?

Log in



Читатели спрашивают, будет ли аудиоверсия «Лжи кришнаитов». Отвечаю: будет. Выполняю давнюю просьбу выложить «Ложь кришнаитов» одним файлом. Это бета-версия, которая со временем будет модифицирована и приведена к единому удобочитаемому стандарту.


«Ложь кришнаитов» одним файлом.


Для удобства дублирую здесь краткое оглавление ЛК.

Сваям Бхагаван (ч. 1-2)
Брахма-самхита, Кришна vs. Вишну (ч. 2)
Голока (ч. 3)
Радха (ч. 3)
Четыре авторитетных сампрадаи (ч. 4)
Парампара № 2 — версия Прабхупады (ч. 5)
Харе-кришна-махамантра (ч. 5)
Давайте строить отношения с Кришной (ч. 5)
Према — высшая духовная цель. Мукти отвергается (ч. 6)
Прабхупада versus Мадхва (ч. 7.1-7.3)
«Бхагавата-пурана» и выдуманные главы (Брахма-вимохана-лила) (ч. 8.1-8.4)
Чайтанья и Валлабха (ч. 9)
Сарвабхаума Бхаттачарья и Чайтанья (ч. 10)

Савишешабхеда vs. Ачинтья-бхеда-абхеда (ч. 11.1-11.5):

Приставка «ачинтья» (ч. 11.1)
Ачинтья-бхеда-абхеда и «Кришна-упанишада» (ч. 11.4)
Шакти шактиматор абхеда (ч. 11.4)

Баладева Видьябхушана (ч. 12.1-12.4)
Личное дело (ч. 13)
Фальсификации – мадхва-парампара от Шанкары. Б.Н.К. Шарма (ч. 14)

Движение Санкиртаны (ч. 15)
Историческая достоверность «Чайтанья-чаритамриты» (ч. 16)
К вопросу о гаудия-парампаре — Чайтанья отрицает связь с татвавада-сампрадаей – 150 лет промежутка (ч. 17)

Характеристика диспутов Чайтаньи (ч. 18)
Стиль ведения споров (ч. 18)

Чайтанья в Шри-Рангаме (ч. 19.1-19.7)

Джняни/Гьяни (ч. 19.1)
Кришна vs. Нараяна (ч. 19.2)
Лакшми = гопи (ч. 19.3)
Лакшми и танец раса или «Чайтанья-бхагавата» vs. «Чайтанья-чаритамриты» (ч. 19.3)
«Бхагавата-пурана» 10.87.23 (19.4-19.7)

Чайтанья в Удупи (ч. 20–38.2)

Вступление (ч. 20)
Рагхуварья (ч. 20 – 22)
Нартака-гопала / танцующий гопала (ч. 23)
Возвращение домой, к Богу (ч. 28)
Бхаг. 11.2.40 evaṃ-vrataḥ sva-priya-nāma-kīrtyā (ч. 30)
Деятельность ради наслаждения плодами: karma nindā karma tyāga (ч. 31)
Оставь все дхармы: Бхаг. 11.11.32, «Бхагавад-гита» 18.66 (ч. 32)
Крестовый поход против «кармической деятельности»: Бхаг. 11.20.9 (ч. 33)
Отвержение/отрицание мукти: Бхаг. 3.29.13 (ч. 34)

Отвержение мукти: Бхаг. 5.14.44, Бхаг. 6.17.28 (ч. 35)

Согласие татвавади с Чайтаньей (ч. 36)
Гьяна и гьяни, «Нети-нети» (ч. 37.1, 37.2)

Мурти (ч. 38.1, 38.2)

О мукти см. ч. 6, ч. 34, ч. 35, ч. 37.

О «кармической деятельности» см. ч. 27, ч. 31, ч. 32, ч. 33.

Об умозрительном растворении и чистом преданном служении см. ч. 37.


Двеша-бхакти (ч. 39.1, 39.2)

Вимукти-мукти (ч. 39.1)
Кама (ч. 39.1)
Камса и Шишупала (39.2)

Предсказания о явлении Чайтаньи (ч. 40 – 46)

Вриндаван Дас (ч. 40.1)

Джива Госвами:

А) Бхаг. 11.5.32 Цвет vs. Слоги (ч. 40.2)
Б) Бхаг. 11.5.32 Шукла, Ракта, Шьяма, Кришна (ч. 40.3)
В) Бхаг. 11.5.32 Цветовая нестыковка. Сандхья, Шьяма (ч. 40.4)
Сатья- и третаюга-аватары (ч. 40.5)

Джива Госвами:
Г) Бхаг. 11.5.32 yuge yuge, yuga-dharma (ч. 40.6)
Д) Бхаг. 11.5.32 «Особенная Калиюга» (ч. 40.7)
Е) Бхаг. 11.5.32, Чатурвьюха (ч. 40.8)
«Вишнусахасранама-стотра» (ч. 40.9)

Баладева (ч. 41)

А) «Мундака-упанишада» 3.1.3 (ч. 41)
Б) «Шветашватара-упанишада» 6.8 (ч. 41)

Вишванатха, Бхаг. 7.9.38 (ч. 42)

Предсказания о явлении Чайтаньи, Веды, шрути (ч. 43)

Упанишады (ч. 44)

А) «Чайтанья-упанишада»
Б) «Пуруша-Бодхини-упанишада» («Пуруша-Бодхини-шрути»)
В) «Гопала-Тапани-упанишада» («Гопалопанишада»)
Г) «Kришна-упанишада»
Д) «Чхандогья-упанишада»
Е) «Шветашватара-упанишада» 3.12

Пураны (ч. 45)

Предсказания о явлении Чайтаньи - Выводы (ч. 46)

Ложь кришнаитов — Послесловие


«Ложь кришнаитов» поглавно:

ЛК ч. 1
ЛК ч. 2
ЛК ч. 3
ЛК ч. 4
ЛК ч. 5
ЛК ч. 6
ЛК ч. 7.1
ЛК ч. 7.2
ЛК ч. 7.3
ЛК ч. 8.1
ЛК ч. 8.2
ЛК ч. 8.3
ЛК ч. 8.4
ЛК ч. 9
ЛК ч. 10
ЛК ч. 11.1
ЛК ч. 11.2
ЛК ч. 11.3
ЛК ч. 11.4
ЛК ч. 11.5
ЛК ч. 12.1
ЛК ч. 12.2
ЛК ч. 12.3
ЛК ч. 12.4
ЛК ч. 13
ЛК ч. 14
ЛК ч. 15
ЛК ч. 16
ЛК ч. 17
ЛК ч. 18
ЛК ч. 19.1
ЛК ч. 19.2
ЛК ч. 19.3
ЛК ч. 19.4
ЛК ч. 19.5
ЛК ч. 19.6
ЛК ч. 19.7
ЛК ч. 20
ЛК ч. 21
ЛК ч. 22
ЛК ч. 23
ЛК ч. 24
ЛК ч. 25
ЛК ч. 26
ЛК ч. 27
ЛК ч. 28
ЛК ч. 29
ЛК ч. 30
ЛК ч. 31
ЛК ч. 32
ЛК ч. 33
ЛК ч. 34
ЛК ч. 35
ЛК ч. 36
ЛК ч. 37.1
ЛК ч. 37.2
ЛК ч. 38.1
ЛК ч. 38.2
ЛК ч. 39.1
ЛК ч. 39.2
ЛК ч. 40.1
ЛК ч. 40.2
ЛК ч. 40.3
ЛК ч. 40.4
ЛК ч. 40.5
ЛК ч. 40.6
ЛК ч. 40.7
ЛК ч. 40.8
ЛК ч. 40.9
ЛК ч. 41
ЛК ч. 42
ЛК ч. 43
ЛК ч. 44
ЛК ч. 45
ЛК ч. 46
ЛК — Послесловие
Прабхупадовцам ч. 1
Прабхупадовцам ч. 2
Прабхупадовцам ч. 3
Прабхупадовцам ч. 4
Прабхупадовцам ч. 5
Прабхупадовцам ч. 6
Голока
Gedanken






Очевидно, что идея национальных государств исчерпала себя и стала абсурдной. Объединять людей должна не территория (условная родина, например), не общие предки, не национальность или продолжительность жизни предков/себя в одном месте, а исключительно политические/философские/научные взгляды. Национальное государство не нужно. Разумным будет объединение и жизнь людей вместе исходя из общих взглядов, а не потому, что им выпало родиться на одной и той же территории.


Шиваратри



Просвещенья ради, а не религии для, публикуем ежегодно в день Шиваратри шастра-праманы об этом празднике, как он описывается в пуранах, что сам Шива об этом думает и что говорит.

Верное представление об этом празднике — залог не поддаться всеобщей вакханалии и религиозному мракобесию.


Шиваратри ч. 1


Шиваратри ч. 2


Шиваратри ч. 3


Шиваратри ч. 4




Вопрос: Может ли музыка быть хорошей или плохой?

Баннандже Говиндачарья: Деление музыки на хорошую и плохую субъективно. Деления как такового нет. К чему у человека лежит душа, то для него и хорошо. Какой стиль музыки вам нравится, таким стилем и поклоняйтесь Бхагавану. Если вам нравится музыка карнатика, то славьте Бога карнатикой. Если нравится хиндустани — славьте ею. Если же вы эксперт в западной музыке, используйте ее для служения Богу.


Вопрос: Ухудшат ли классическую индийскую музыку современные инструменты и элементы современных музыкальных стилей (транса, рока и др.)?

Баннандже Говиндачарья: В карнатике используются не только древние инструменты. В ней звучит, например, скрипка. Это не древний инструмент. Более того, скрипка даже не индийский инструмент. Скорее мы должны говорить об уместности того или иного инструмента, а не о древности и традиционности. Ударная установка — это современный инструмент, но она не вписывается в музыку карнатика. Слушать это невозможно.

Уместно то, что хорошо ложится на слух, будь оно хоть трижды современным. Следует избегать того, что разрушает певучесть, мелодичность, гармонию и качество классической индийской музыки. И наоборот, можно использовать то, что способствует всему этому. Дхарма музыки, ее задача и естество — это шравана-субхагатвам, т.е. очарование слуха. Следует избегать того, что эту сладослышимость разрушает.


Вопрос: Во всем сущем имеется градация. Мы делим пищу на виды (сатвичная, раджасная, тамасная). Существует ли такое же деление в музыке? Например, карнатика — это сатвичная музыка, хиндустани — раджасная, а западная — это порождение тамаса?

Баннандже Говиндачарья: Такого деления нет, но в музыке, как и в словесности, возможна категоризация по разным критериям. Если смысл и содержание речи обращены к Бхагавану, то эта речь сатвичная. Также и в музыке, если темой и содержанием музыки является Бхагаван, а музыка – видом поклонения Ему, то это сатвичная музыка. Если же смыслом музыки являются мирские отношения, конфликты или удовольствия, то это раджас и тамас. И не важно, индийская это музыка, классическая западная или современная.


Вопрос: Но и с пищей может быть то же самое. Если тамасную пищу поднести Бхагавану, то она становится сатвичной?

Баннандже Говиндачарья: Нет. Критерием определения категории (сатва, раджас, тамас) в словесности и в музыке является их содержание, а критерием категоризации пищи — изменения в теле, которые эта пища вызывает. Если изменения связаны с возрастанием тамаса в теле, то пища, вызывающая эти изменения, тамасна. Это зависит от химических составляющих еды. Музыку, как и словесность, определяет смысл, посвященность Богу или же отсутствие таковой.


Вопрос: Говорят, санскрит — это язык богов (дева-бхаша). Так ли это?

Баннандже Говиндачарья: Что подразумевается под словами «дева-бхаша»? Шрути говорит: nāmarūpavyakāravan. В начале Бог создал имена и формы. О каких именах речь? Это индийские или русские имена? Может быть английские? Все первосотворенные имена, наряду с образами (рупами), — это имена на санскрите. Санскрит — это язык первозданных имен. Язык верных имен сущностей, созданных наряду с их верными образами.

Имя mṛd (земля) создано Богом наряду с сущностью, которую это имя обозначает. Дева-бхаша — это язык, которым творил Бог. Но станет ли этот язык тамасным, зависит от нас. Если его использовать в дурных целях, унижая других, делая то, что невозможно делать, сосредоточив свое сознание на Боге, тогда он становится тамасным языком.

Речь как огонь. Если огонь использовать для поклонения, то он сатвичен. Если его использовать для сжигания дома ближнего своего, то он становится тамасным.

Если мы обсуждаем на санскрите дела мирские, то санскрит становится языком раджаса. Если темой санскритской речи является Бхагаван, то такая речь сатвична. Все это касается любого языка.






Пан̣д̣ит-татвавāдӣ проф. Б. Н. К. Ш́арма в своих книгах упоминает и цитирует С. Радхакришнана, иногда обращая внимание на ошибки в его понимании татвавāда, а иногда подчеркивая меткость и глубину его мысли.


Philosophy of Śrī Madhvācārya, 2002

С. 80
Не верно понимать виш́еш̣и как новые или дополнительные качества объектов, играющие роль посредника или связующего звена в соотношениях и взаимосвязях, позволяющие различать объекты при необходимости. Такой взгляд не только противоположен самой сути виш́еш̣ согласно Мадхве, но и лишает этот термин всякого смысла. Именно такое ошибочное понимание природы виш́еш̣ ведет к критике в духе Радхакришнана, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 746: «Если виш́еш̣а отличен от своего носителя, то это нарушает целостность носителя. Если виш́еш̣а неотличен от носителя, то мы не можем называть его виш́еш̣ей».

С. 254-255
Радхакришнан: «Если каждый индивидуум обладает совершенным сознанием в призме конечности и материальности мира, то, оставив физическое тело и обретя освобождение, он превращается лишь в безликую единицу бытия. Не лишаются ли тогда души как индивидуумы всяких отличий друг от друга? Если не лишаются, то что же тогда отличает одну сознательную единицу от другой?» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 719). Иными словами, что же составляет сущность самости, если мы отделим от нее всё внешнее и наносное, те „одежды“, которые отсутствуют в освобожденном состоянии, но одевают самость в сам̇са̄ре, и которые по всей видимости не относятся к исконной природе самости, а являются для нее чем-то наподобие макияжа? «Похоже, что мы как индивидуумы сводимся лишь к абстрактному понятию чистого бытия и сознания – монадизм. При таком раскладе вряд ли стоит утверждать, что отдельная взятая бесцветная единица под названием „самость“ уникальна и чем-то отличается от других».


Легко задавать такие вопросы, равно как и выдавать приправленные авторитетом и положением постулаты. Куда труднее сию минуту дать исчерпывающий, убедительный ответ на эти вопросы да еще и с претензией на вечную истинность. Действительно, если бы мы могли сию минуту сказать, что такое суть индивидуальности, дать четкое и ясное определение самости, то в наших руках оказалась бы действенная методика достижения самореализации – цели религии и философии. Мы разгадали бы величайшую тайну всех времен и народов. Но чтобы познать истинную природу нашей самости, не подверженную преходящим ощущениям жары и холода, света и тьмы, удовольствий и боли, необходимо оставить плоть. Адваитин может отделаться пространным заявлением „если бы мы понимали связь между а̄тманом и авидйей, то мы поднялись бы над обоими“ (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 577). С таким же успехом и дваитин может заявить, что доктрину о градации душ и их фундаментальных различиях нельзя отрицать, пока у нас нет надежных инструментов познания природы самости и доказательств того, что в свободном состоянии джӣвы лишаются всяких отличий друг от друга. Мадхва не опирается на эмоции, ощущения и чувство зависимости души, как на единственные мерила реальности. Самоочевидно, что истинная природа душ и самая сущность индивидуальности скрыты от нас таинственной вуалью неведения – авидйей.

С. 292-293
Радхакришнан: «Нам нужно жесткое безжалостное прямолинейное мышление, а не мягкое эмоциональное милосердное. Философия должна выявлять и провозглашать истину. И не важно, ублажает эта истина или раздражает. Философия должна находить доказательства умозаключениям, выведенным логическим путем, а не защищать любой ценой благие чаяния и льстящие человеческой натуре образы. Совершенно не по-философски будет отвергать какую-нибудь стоящую гипотезу под предлогом того, что она представляет опасность для религии или моральных устоев («Reign of Religion in Contemporary Philosophy», 1920, p. 13-14)».

C. 298-299
Не логично отвергать доктрины сварӯпабхеда и та̄ратамье джӣв по эмоциональным, внефилософским причинам. Радхакришнан критикует предопределенность природы душ – „моральный облик Бога скомпрометирован, а такие качества Бога как справедливость и любовь теряют всякое значение и ценность“ и „пока мы не поверим в возможность духовного восхождения для каждого индивидуума, мы не выстроим хоть какой-либо приемлемой этической системы“. Такие заявления говорят о тяге Радхакришнана к „мягкому эмоциональному мышлению“ и попытках отринуть теорию „под предлогом ее опасности для религии и моральных устоев“ – вопреки словам из своей же собственной книги. Но еще хуже то, что утверждения Радхакришнана обнажают его неверное понимание самой сути траивидхйи джӣв, предложенной Мадхвой, равно как и положений, лежащих в ее основе. Несомненно, доктрина траивидхйа это трудно перевариваемая и неудобная для некоторых истина. С этим ничего не поделаешь. Философия должна выявлять истину, будь эта истина приятной или неприятной... Неприятная истина все же лучший спутник жизни, чем приятное заблуждение (например, такое как сарвамукти).

C. 367-368
Радхакришнан критикует у Мадхвы концепцию ана̄ди-сварӯпа-йогйаты – «усилия каждого лишаются всякого смысла; если человек знает, что он либо избранный, либо неизбранный, то ему ничего не остается, как впасть в безразличие и апатию («Indian Philosophy», p. 751)». Несмотря на то, что для обретения апарокш̣а-знания требуется соответствующая предиспозиция сварӯпы, тем не менее апарокш̣и не достичь без должного усердия и усилий в этом направлении.

Зло играет свою особую роль в моральном балансе этого мира. Во всем есть телеологический смысл. Благие души, поднимаясь на борьбу со злом, получают возможность познать свою благость. Они аккумулируют добро и исторгают из себя то незначительное зло, которое в них имеется. Злонравные же души наоборот сопротивляются добру и пытаются воцарить зло в мире. Они втягивают в себя еще больше зла в унисон своей самости и исторгают то незначительное добро, которое в них пребывает. В конечном итоге злонравные души опускаются вниз под грузом абсорбированного ими зла и погружаются в тамас, а благие души, освободившиеся от зла в себе, поднимаются на высшие уровни духовного развития и устремляются все дальше вверх.


History of the Dvaita School of Vedānta, 2008

С. 14
Как говорит выдающийся историк индийской философии, «в гимнах Р̣гведы не прослеживается никакой основы для концепции иллюзорности мира (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 103)».

С. 15
Некоторые полагают, что в «На̄садӣйа-сӯкте» „дуалистичная метафизика преодолевается высшим монизмом“ (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 103). Этот гимн – редкий пример стойкости мысли. Даже если Макдонелл полагает, что «он содержит в себе все недостатки индийского мышления, такие как неопределенность и склонность к полемизированию» («History of Sanskrit Literature», p. 137). Согласно другой оценке, этот гимн «обнажает недостатки тех категорий, которыми мы мыслим, и недостатки нашего мышления, которое не в состоянии раскрыть тайну вселенной и осознать Абсолют как причину возникновения и поддержания вселенной» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 101). Са̄йан̣а толкует «Нāсадӣйа-сӯкту» как монист, ставя знак равенства между упомянутым там «тамасом» и «ма̄йей» адваиты. В «Таттводдйоте» Мадхва опровергает монистскую интерпретацию и объясняет сӯкту как теист. Не задерживаясь на точном толковании идущих в начале понятий «сат» и «асат», сразу заметим, что НС выдержана скорее в теистическом духе, чем строго в духе адваиты. Тамасу приписывается существование (तम आसीत्) бок о бок с Единственным, который вдыхает жизнь в недвижимое. Невозможно обмануться в ощущении, что этот «тамас» и есть прототип пракр̣ти в поздней са̄н̇кхйе. Тут нет места ни иллюзионизму, ни бесцветному монизму.

С. 26
Радхакришнан отвергает «популярное мнение об упаниш̣адах как о доктринах абстрактного монизма, сводящих яркую богатую жизнь в этом мире к пустой иллюзии» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 186). Полагается, что монистическая цель упаниш̣ад состоит в том, чтобы представить Абсолют «едино-тождественным, но и отличающимся, или же как определенного деятельного духа. Таким образом мы добрались до самости и несамости, которые интерагируют друг с другом и влияют на все творение. Следовательно, самовыражение становится сутью Абсолюта» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 186). При таком раскладе Брахмана невозможно считать абсолютным нирвиш́еш̣ей, то есть лишенным всяких качеств, как полагает Ш́ан̇кара. Идею об одновременном, реально существующем тождестве и различии Ш́ан̇кара категорически отвергает (см. Брахма-сӯтры, 2.1.14).

С. 46-47
Радхакришнан: «Гӣта̄ – это продукт, берущий свое начало в школе Бха̄гавата, учение Гӣты идентично доктринам Бха̄гаваты» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 526). Опираясь на Брахмаваиварта-пура̄н̣у, Мадхва говорит, что Гӣта̄ – это учение Пан̃чара̄тры в сжатом виде (Анувйāкхйāна, 2.2). Радхакришнан соглашается с тем, что взгляд Гӣты на происхождение материи и жизни созвучен с теорией эволюции школы Са̄н̇кхйа. Бог вкладывает свое семя в пракр̣ти (14.3) и начинается творение.

Радхакришнан: «Мы не можем утверждать, что Гӣта̄ провозглашает мир реальным только на время нашего жития в нем. Гӣтā говорит о вечности и многообразии пуруш̣ (2.12, 14.2)». Здесь Радхакришнан выступает против иллюзорности мира, что соответствует взглядам Мадхвы.

С. 68
В те времена волна глубокой преданности в религии и теистской философии захлестывала страну. Среднестатистическому мужу мирянину казалось, что адваитины извратили стремление к единению, описанному в упаниш̣адах, и предложили вместо него нечто недостижимое. Монистский Брахман был объявлен непознаваемым через опыт, аведйатвам̇ свапрака̄ш́атвам. Если это так, то не может быть и речи о самопознаваемой природе Брахмана, а это значит, что Он ограничен и иллюзорен, как и всё в этом мире. Расчленение реальности на вйа̄ваха̄рику и па̄рама̄ртхику бросило вызов религии и охмурило доверчивую совесть человечества. «Теория о ма̄йе была просто ширмой, прикрывающей подводные камни всей системы» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 472). Отрицание воли и знания у Бога проглотить было трудно. Конечно, никто не обязан удовлетворяться антропоморфизмом, но и полету мысли есть границы. Такой поворот в идеях ма̄йа̄ва̄ды остудил даже самых неэмоциональных преданных – заявлять, что их Бог „все-таки“ нереален и „даже Пуруш̣оттама всего лишь плод воображения!“ (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 549)».

C. 559
Многие сожалеют о том, что дваита-веда̄нта столь малоизвестна за пределами южной Индии. Для западного мира это чуть ли не книга за семью печатями. И многие деже не догадываются почему. Организованная работа таких деятелей как Вивекāнанда, Ramakrishna Mission и др. сделала Ш́ан̇кару и его философию известной и популярной не только в Индии, но и за ее пределами. Маловероятно, что в дваите найдутся личности, способные столь же организованно распространять свои идеи. Тем не менее неудовлетворение бескомпромисным монизмом Ш́ан̇кары растет. Его нирвиш́еш̣а̄дваита, похоже, теряет свое влияние даже среди выдающихся умов, представляющих школу Ш́ан̇кары. В своей последней работе, посвященной Брахма-сӯтрам, сам же Др. Радхакришнан, по ранним трудам известный своей идейной симпатией к адваите Ш́ан̇кары, принимает позицию, резко отличающуюся от эка̄нтава̄ды Ш́ан̇кары. В этой работе Радхакришнан признает как ниргун̣а-, так и сагун̣а-аспекты Брахмана, как нирвиш́еш̣а-Брахмана, так и савиш́еш̣а-Брахмана, называя их легитимными формами одного и того же принципа.


My further 10 research papers, 2002, Mumbai

Предисловие

Даже Др. Радхакришнан был несправедлив к Мадхве, чью философию он представил в своей книге «Indian Philosophy» всего на тринадцати страницах. Более того, он категоризировал сиддха̄нт Мадхвы как «второстепенную религиозную систему, играющую роль больше в истории религии, чем в развитии философской мысли».

С. 3
Ш́ан̇кара принял тождество āтмана и Брахмана как само собой разумеющееся и выстроил свои доктрины на нем, хотя оно [тождество] всего лишь недоказанное предположение. И такое же легкомысленное предположение высказывает Др. Радхакришнан: «В ранних упаниш̣адах āтман – это принцип индивидуального сознания, а Брахман — безличная основа космического сознания. Со временем различие между ними стирается и оба становятся тождественными (Principal Upaniṣads, p. 77)».



Кто таков?

vilasatu
Карл фон Бергштрайссер

Подписка

RSS Atom
Powered by LiveJournal.com
Designed by yoksel