Некоторые старые заметки этого журнала, а также новые, я буду публиковать в своем новом, отдельном, не жжшном блоге. Название и адрес нового блога я сообщу, когда он будет хотя бы частично заполнен.
Данный ЖЖ я замораживаю, оставляя открытым для чтения, хотя некоторые идеи, в некоторых заметках мне уже кажутся наивными и далекими от реальности. Мне интересна Индия как культурный, географический и социальный феномен. Очень интересно ее изучать, используя научный подход. Такой же взгляд у меня и на религию в целом, что можно увидеть в последних заметках. Именно в этом направлении я сейчас и двигаюсь.
О темах и мыслях, занимающих меня в настоящее время, более менее регулярно я пишу в ВК (https://vk.com/vilasatu). Фэйсбуком не пользуюсь и ничего в нем не пишу.
![[reposted post]](https://www.livejournal.com/img/icon_repost.png?v=20498 "[reposted post]")
Индологическое: книги, статьи и отдельные вопросы
- Feb. 10th, 2018 at 11:22 AM
- reposted by
vilasatu
edgar_leitan
В последнее время меня особенно сильно раздражают попытки со стороны индоманов-дилетантов и собственно индийцев вовлечь меня в бесполезные даже не дискуссии, а споры на тему якобы невозможности изучения и понимания индийской философии на каком-либо другом языке, кроме санскрита. Насчёт адекватного и нюансированного, глубокого понимания я, безусловно, соглашусь. Для изучения первоисточников нужно изучать трактаты на языках оригиналов в их историческом, интеллектуальном и духовном контексте. В случае наследия классической и средневековой Индии без знания санскрита (и, если уж на то пошло, пракритов) не обойтись. Однако это не значит, что нипочём невозможно и ни в коем случае не следует преподавать введения в индийские философские и религиозные традиции даже тем, у кого по разным причинам нет такой возможности — получить солидную филологически-историческую подготовку санскритолога. ( Read more...Collapse )
Под реинкарнацией в индуизме понимается круговорот перерождений живого существа. В религиозных текстах принцип реинкарнации выражен в общих словах, без подробного описания механизма перерождений, например, в «Бхагавад-гите» 2.22: «Как человек, снимая старые одежды, надевает новые, так и душа входит в новые материальные тела, оставляя старые и бесполезные». Любые описания механизма перерождений являются не более чем вольными интерпретациями и размышлениями на тему, которые невозможно эмпирически проверить.
По мнению Н. В. Дивногорского, механизм реинкарнации функционирует следующим образом: «Даже удержаться в человѣческом рожденіи на слѣдующую жизнь гораздо сложнѣе, чѣм принято считать. Наше рожденіе — высшая точка колеса, которая имѣет тенденцію опускаться дальше к перигею. Что говорить о движеніи не просто ровно, а ввысь! Колесо перерожденій для манушйа-џӣв («человеческих душ» — прим. КфБ) есть. Оно не вселенскаго діаметра, чтобы и Индрой побывать, и Щивой, но оно есть. После неиспользованной человѣческой жизни манушйа-џӣва рождается во все болѣе и болѣе примитивных тѣлах и сознаніях, пока не опускается до растительных видов жизни. После этого точка на колесѣ начинает снова подниматься вверх, через простыя к сложным тѣлам-сознаніям, пока не достигает высшаго положенія, и манушйа-џӣва снова рождается манушйей. Конечно, есть и индивидуальный стандарт — „от каждаго по способностям“. Но есть и общечеловѣческій минимум, основа, без которой любая надстройка рушится в прах. Человѣчность. И эта человѣчность называется — быть щӯдрой. Если посмотрѣть на колесо сам̇сāра примѣнительно к мāнушйа-џӣвам, что происходит, пока џӣва опускается вниз? Тѣла, в которых он рождается, оказываются все ниже и ниже в пищевой цѣпочкѣ. У них все меньше и меньше возможностей забирать у других, потребленіе становится все болѣе и болѣе невзыскательным. И, наконец, — растеніе. Практически беспомощное перед агрессіей со стороны других живых существ, оно отдает себя другим без остатка: листья в пищу, плоды в пищу, цвѣты для красоты и в пищу, сень, топливо, древесина, удобреніе… И вот с этой отдачи себя другим начинается возвращеніе, движеніе вверх. Только дерево или куст жертвовали себя другим неосознанно, просто „они такіе“. А от человѣка требуется сознательность: просто чтобы удержаться и не ухнуть вниз на слѣдующем оборотѣ, он должен намѣтить себѣ идеал гораздо выше „средняго“ и рваться к нему. Тогда есть шанс хотя бы задержаться в той же плоскости. У человѣка очень много отличій от животнаго — культура, рѣчь, письменность, производство, планированіе, торговля, политика — которыя не являются отличіями по сути. Грусть о гипотетическом разставаніи с этими достиженіями человѣчества — не тот стимул, что поможет задержаться в человѣках еще немножко. А вот „не быть животным, быть как растеніе“ — это ближе к сути. Быть как трава, как дерево, только тянуться к другому свѣту и самому кормить своими частями нуждающихся».
В индуизме течение времени разделено на четыре основных периода — юги. Четвертый период — кали-юга, век деградации, длящийся 432 000 лет, самый короткий период, начался прим. 5000 лет назад.
Следуя логике Н. В. Дивногорского, людей в кали-югу должно рождаться все меньше и меньше, ибо кали-юга это эпоха упадка морали, буйства низменных нравов и эгоизма. Но если рассматривать общий вектор развития человечества, то мы видим, что люди стали более восприимчивы к справедливости, поддержке других живых существ, жестокость и деспотизм сменяются гуманностью и заботой о слабых. В наше время защита прав человека и живых существ, включая растения, занимает прочное место в списке насущных задач человечества. Вряд ли все это можно назвать деградацией человечества, приводящей к рождению в низших формах жизни.
В «Бхагавата-пуране» перечисляются признаки кали-юги, одним из которых является сокращение продолжительности жизни по сравнению с предыдущими югами. По этой логике, в предыдущую эпоху (двапару-югу) продолжительность жизни должна была быть больше, чем сейчас в кали-югу. Современный человек в среднем живет 70-80 лет.
Результаты исследования костей разных человекоподобных видов (гоминидов) и мест их обитания, указывают на то, что гоминиды жили уже 130 000 – 180 000 лет назад (часть двапара-юги). Это была жизнь диких и полудиких существ, тяжелая, примитивная и короткая. Возраст, до которого доживали гоминиды, не превышал 40 лет.
В связи с этим напрашивается вывод: какой-то из источников, поставляющий нам информацию о жизни людей в прошлом, не отражает реальность. Либо это «Бхагавата-пурана», либо у ученых разыгралась фантазия. Ответ очевиден.
С переходом человечества к оседлому образу жизни и скотоводству население планеты неуклонно растет. За последние 500 лет население земли выросло в семь раз. На сегодняшний день нас уже 7,5 миллиардов человек. Учитывая сложность, с которой люди могут заслужить себе человеческое тело в следующем рождении, согласно вышеизложенной гипотезе, людей должно становиться все меньше и меньше, так как они должны искупать свои калиюжные грехи в более примитивных формах жизни. Но почему же количество людей на земле постоянно растет?
Рост населения земли говорит о том, что многие души (дживы/атманы) на данный момент (кали-юга) своими поступками (карма) как раз заслуживают человеческое рождение.
Имеется и другая проблема. Согласно опубликованной в научном журнале PLоS biology в 2011 г. статье, на сегодняшний день насчитывается примерно 8 700 000 форм жизни (http://journals.plos.org/plosbiology/article?id=10.1371/journal.pbio.1001127), а по результатам исследования, опубликованным Национальной Академией наук США в 2016 г., существует свыше триллиона видов микроорганизмов (http://www.pnas.org/content/113/21/5970.abstract).
Количество растений, микроорганизмов и животных превосходит человеческую популяцию во много раз. Это означает, что на данный момент миллионы душ находятся как раз в низших точках колеса перерождений.
Итак, за последние несколько тысяч лет количество людей выросло во много раз и это указывает на то, что люди все чаще и чаще следуют дхарме и становятся достойными человеческого рождения.
Утверждения Н. В. Дивногорского вызывают ряд вопросов:
Как объяснить стремительный рост человеческой популяции за последние столетия? Чем люди заслужили такой всплеск человеческих рождений в колесе перевоплощений?
Каковы «стандарты выше среднего», дающие возможность остаться в плоскости человеческого рождения?
Почему на протяжении многих тысячелетий количество нечеловеческих форм жизни многократно превышает человеческую популяцию, что это значит?
Считаю, что версия реинкарнации, представленная Н. В. Дивногорским, имеет ряд существенных недостатков, а главное, противоречит реальности и не подтверждается шастрами.
До 1920-х годов XX в. считалось, что культурная история Индии начинается с вед, а гражданская - с прихода в страну индоарийских племен, создавших этих произведения. Но археологические исследования в долине Инда (ныне Пакистан) открыли миру высокоразвитую цивилизацию, получившую название Индской или Хараппской (название дано по месту раскопок в населенном пункте Хараппа, далее — ХЦ).
ХЦ была современницей древнейших государств — Шумера (южный Ирак) и Элама (Юго-Западный Иран). Зарождение Хараппской культуры ученые отмечают периодом первой половины III тыс. до н. э. (более 5 тыс. л. н.). Ее расцвет продолжался свыше тысячи лет.
Источник: Crystalinks
Археологические находки на территориях ХЦ дают некоторое представление о религиозных воззрениях местного населения. По мнению ряда исследователей, храмы и некоторые скульптуры были посвящены мужскому божеству, сопоставляемому с Прото-Шивой. На одной из найденных при раскопках печатей изображено божество, сидящее в «йогической» позе на низкой подставке, к которой примыкают фигурки животных. На голове божества прическа в виде рогов. На одной из печатей около головы имеются два выступа, которые, по мнению Джона Маршала, руководителя раскопок, являются еще двумя ликами этого Прото-Шивы.
Источник: Columbia edu
В индуизме Шива предстает в образе Пашупати - покровителя и защитника скота. В ранних текстах о Шиве говорится как о главе йогов, о боге, носящем прическу в виде рогов. Шива воспроизводится трехликим и ассоциируется с быком Нандой, а его жену Парвати сопровождает тигр, иногда она едет на нем верхом.
Изображение животных на хараппских печатях может говорить о пережитке тотемистических представлений, а сами животные могли быть объектом культа племенных групп. Предполагается, что носорог, часто встречающийся на хараппских печатях, может быть прототипом однорогого вепря - аватары Вишну в индуизме.
Основной способ производства и жительства влиял на характер верований племен. Для народов, занимающихся земледелием, характерен культ плодородия, для скотоводов - обожествление животных. У более оседлых народов развиваются архитектура, пластика, живопись: у кочевников большее развитие получает оранментально- и декоративно-прикладное искусство. Ни один народ не миновал стадии поклонения силам природы.
Как и в индуизме в городах ХЦ поклонялись огню, воде, деревьям. Множество женских терракотовых фигурок может указывать на существование культа богини-матери, особо развившийся в индуизме в виде поклонения верховным богиням (Шакти, Дэви, Кали и др.).
Согласно утверждению ряда индийских ученых, влияние хараппской и вообще доарийской традиции выразилось и в появлении у индоариев практики изображения богов в «человеческом образе», а также всего круга представлений, сопряженных с аскетизмом. У индоариев (и у индоиранцев), если основываться на древнейших текстах и данных лингвистики, отсутствовавла аскетическая практика, имевшая, очевидно, местные корни (йогическая поза Прото-Шивы - одно из свидетельств существования подобной практики в эпоху Хараппы).
Конец II тысячелетия до н. э. отмечается приходом в Индию со стороны современных Ирана и Афганистана кочевых скотоводческих племен и началом ведийского периода, временем сложения религиозно-поэтических сборников - вед, в частности «Ригведы», датируемой большинством индологов XI-X вв. до н. э. (имеется в виду оформление гимнов в единый сборник). Несколькими столетиями позднее, в VIII-VI вв. до н. э., датируются последующие тексты ведийской традиции - поздние самхиты, араньяки, брахманы.
Проникавшие в долину Инда племена, судя по раскопкам, принадлежали к разным этническим группам. Среди них были племена, обитавшие в Белуджистане, а также племена, имевшие сходство с племенами Ирана. Под словом «племя» имеются в виду союзы, группы и сообщества единоверцев, земляков и идеологических союзников.
Некоторые группы племен этнически не отличались от хараппанцев и проживали в непосредственной близости от хараппских центров. Количественно пришлые племена были невелики. Они называли себя ариями, а области, где жили, - «странами ариев» (арьявартами). Слово «арий» связано со словом «ари», которое в ведийскую эпоху обозначало «иноземца», «чужака». «Арий» значило «связанный с пришельцами, благосклонный к ним», позднее ариями стали называть людей благородного происхождения.
Лингвистические и археологические свидетельства указывают на Переднюю и Среднюю Азию, а возможно даже и на южнорусские степи, как на возможную прародину ариев.
Сравнительное языкознание вкупе с другими науками свидетельствует об общем прошлом древних иранцев и древних индийцев. Когда-то они жили вместе, образуя индоиранскую общность. В пользу этого говорит близость языков этих народов (авестийского и ведийского) и их древних памятников («Авеста» у древних иранцев и «Ригведа» у древних индийцев).
М. Витцель считает авестийский и ведийский языки диалектами одного общего языка. Большое сходство верований иранцев и индийцев, а также их социальных институтов - еще одно доказательство их общего прошлого.
Закат хараппских центров в Синде произошел на несколько веков раньше проникновения в Индию индоариев, поэтому версия о разрушении ХЦ индоариями не может считаться убедительной.
Анализ географических данных «Ригведы» позволяет наметить область офомления ее гимнов - северо-восточные районы Пенджаба, верховья Ямуны и Ганги. Некоторые ученые указывают на район г. Амбалы (граница штатов Пенджаб и Харьяна).
Индийские археологи (Б. Б. Лал, Б. К. Тхапар, Р. С. Гаур, Дж. П. Джоши) открыли культуру «серой расписной керамики» (СРК), которая была распространена в Пенджабе, в верховьях и долинах Ямуны и Ганги, захватывая Северо-Восточный Раджастхан, в целом охватывая области расселения индоарийских племен в ранневедийский период. Судя по раскопкам в Атранджикхере (Уттар-Прадеш, 215 км от Дели), нижняя граница культуры СРК относится условно к XII-XI вв. до н. э., что совпадает по времени с периодом оформления РВ, а дальнейшее распространение - с ведийскими сочинениями последующего периода. Слои культуры СРК были найдены на многих поселениях связанных по традиции с «городами», известными из «Махабхараты».
Древний Иран. Элам, Сузы, 3800 - 2300 гг. до н. э.
На первом этапе ведийские племена пользовались медными орудиями и лишь прим. через 200 лет, IX-VIII вв. до н. э. продвигаясь на юг и восток, стали использовать железо.
По началу арийские племена преимущественно были скотоводами. В ведийских текстах неоднократно говорится, что владение скотом составляет главное богатство человека. Авторы гимнов постоянно обращаются к богам с просьбой наделить людей коровами; война воспринималась как стремление заполучить коров. Захват скота, очевидно, являлся основной причиной столкновения между ведийскими племенами. Термин «агхнья» («тот, кто не должен быть убит») часто применяется для обозначения коровы, свидетельствуя, вероятно, уже и о некотором освящении этого животного. Постепенно племена перешли к оседлому земледелию.
Арийцы жили в небольших укрепленных поселениях - пурах, мало напоминавших крупные города ХЦ и сильно отличавшихся от описанных в пуранах огромных городов. Пуры, о которых упоминают гимны РВ, представляли собой скорее сельские центры, состоящие из небольших деревянных, глинобитных и каменных хижин, укрепленных земляными валами. Укрепления были непрочными: недаром в гимнах часто упоминаются захваты и разрушения пуров. Небольшие хижины совсем не напоминают огромные дворцы, о которых повествуют пураны и средневековые индийские трактаты.
Покойников хоронили в земле, часто под полом жилищ. Был и обычай кремации, ставший позже повсеместным.
Главной и священной рекой считалась Сарасвати. Были известны реки Инд, Гумал, некоторые реки Пенджаба. Название «Ганга» в РВ встречается один раз, да и то, в ее поздней, десятой мандале.
Ригведийским племенам были известны Гималаи, но очевидно они еще не знали о горах Виндхья, так как они не упоминаются в РВ. В поздних ведийских сборниках уже многократно говорится о различных областях Восточной Индии.
Продвижение по местности, покрытой густыми лесами, было не легким предприятием. Индоариям приходилось расчищать лесные массивы, прибегая к естественному в то время выжиганию лесов. В «Шатапатха-брахмане» повествуется о боге огня Агни, выжигающем земли между р. Сарасвати и р. Саданира (очевидно, р. Гандаки, в Западном Бихаре), и правителе по имени Видегха-Мадхава, который двигался на восток вместе со спасительным огнем. Согласно легенде, правителю и его подданым удалось занять пригодные для обитания земли даже к востоку от р. Саданиры. Этот рассказ намечает возможно направление движения индоариев и позволяет рассматривать район Видехи (северная часть современного Бихара) как восточную границу расселения ведийских племен в эпоху брахман.
Проникновение арийских племен в Иран и в Индию шло волнами. Расселение на индийской территории длилось несколько столетий. Неизбежными были столкновения с местными племенами и вражда между собой.
Судя по лингвистическим и археоогическим материалам, в Пенджабе индоарии вступали в контакт преимущественно с дравидийскими племенами. Также были контакты с племенами мунда - населением восточных районов страны. Многие мундские племена были оттеснены ведийцами в лесные районы. Сейчас мунда в основном проживают на востоке, северо-востоке Индии и в Бангладеш.
В РВ встречается несколько слов, имеющих дравидийскую и мундскую этимологию. В более поздних ведийских текстах число «неарийских» слов увеличивается. Судя по этим заимствованиям, наиболее тесные контакты осуществлялись в сфере материального производства: земледельческая терминология, названия сельскохозяйственных орудий, обозначения местной фауны и флоры, географические названия. Фольклор и эпос обогатились новыми образами и сюжетами.
Изменилась функциональная направленность прежде крайне «замкнутых» священных текстов. Местным доарийским субстратам принадлежали имена популярных в послеведийский период богов: Шива, Кришна, Кубера, Хануман. Ритуальные объекты: лингам, дерево Пиппала/Ашваттха, джадда - спутанные волосы (дреды), характерные для облика аскетов. Соответственно меняется и пищевой рацион. Индоарии заимствуют у дравидов и мунда растительные и животные продукты.
История раннего индуизма, процесс «популяризации ведийско-брахманской религии», дает немало примеров поглощения культов неарийских земледельческих племен, а также отождествления главных ведийско-брахманских богов с особо почитаемыми местными божествами (Рудра-Шива, Васудева-Санкаршана). При этом и ритуал пуджи (по мнению Т. Барроу, слово имеет дравидийскую этимологию) постепенно оттеснил собственно арийскую практику жертвоприношения - яджну.
К концу ведийского периода в долине Ганги стали появляться города, постепенно превращаясь в государства. Этот процесс сопровождался развитием ремесел, торговли.
Возникает имущественное право, наследование земли и скота, споры между отдельными лицами и племенами. Некоторые члены богатели, становясь привилегированным сословием, другие беднели, превращаясь в зависимых соплеменников. Появляется рабство, свидетельство имущественного и общественного неравенства. Рабами (даса) вначале становились военнопленные. В ранний период даса и дасью означало «враг», но затем в рабскую зависимость стали попадать члены одного и того же коллектива.
Определенную роль в процессе возникновения варновой организации в древней Индии могли сыграть условия социальной организации местных племен, с которыми вступали в контакт индоарии по мере расселения. Варны - очень древний социальный институт, возникший еще в доведийскую эпоху. В Древнем Иране существовали социальные группы - пиштры (как и варна, термин означает «цвет»), которые можно сопоставить с индийскими варнами брахманов, кшатриев, вайшьев. В Древней Индии, как и в Древнем Иране, существовала цветовая символика: с каждой варной ассоциировался определенный цвет. В РВ не раз упоминаются только три высшие варны, и только в поздней, 10-й мандале содержится легенда о происхождении уже четырех варн (в «Пурушасукте» сказано, что брахманы появились из уст Пуруши, кшатрии - рук, вайшьи - бедер, шудры - ступней). В поздневедийской литературе этот сюжет повторяется иначе: рождение варн уже связывается с богом Брахмой.
В ведийской религии проявляются очень архаичные верования, отражающие первобытно-общинные отношения, верования уходящие к индо-иранскому культурному пласту, а также представления, появившиеся в результате развития самого ведийского общества периода образования государственности на территории Индии.
Политеизм - яркая характеристика ведийской религии. Характерной чертой ведийского пантеона было отсутствие строгой индивидуализации богов и распределения их функций. Богов объединяло нечто всеобъемлющее. В каждый момент к богу обращались как к единственно существующему, ему приписывали действия и силы, которые в иных ситуациях связывали с другими богами. Это поклонение не «всевышнему единому богу», а одному богу в каждый конкретный момент. В этом заметна тенденция к своеобразному монотеизму, наибольшее распространение получившая в доктрине упанишад. В средневековье политеизм вед мыслители-индуисты представляют монотеистической традицией, отсюда идея «все имена это имена только одного Абсолюта, отражающие его разные качества».
Индийцы эпохи вед наделяли явления природы, богов, свойствами человека, его достоинствами и недостатками. Одни и те же явления природы связывались с разными богами. В РВ боги также представлены в животной форме, сохраняя при этом связь с явлениями природы (Индра изображается как бык, а Агни - как конь).
В гимнах просили богов даровать коров, победу в бою, хороший урожай, освободить от несчастий и бедствий. Боги делились на три группы в связи с общими представлениями ведийских индийцев о тройственном делении мира: небо, земля, антарикша (промежуточное пространство между землей и небом). Каждой из этих трех сфер соответствовали свои божества. Подобное деление мира на три части возможно древнее, чем сама ведийская религия, и прослеживается у ряда других индо-европейских народов.
Бога грозы и бури Рудру, в противоположность другим богам, наделяли отрицательными качествами. В ритуале РВ Рудре отведено второстепенное место. Лишь только то, что не берут боги из приносимых жертв, может получить Рудра. Некоторые ученые полагают, что образ Рудры был взят ариями у местных племен, чем и объясняется специфика его положения в ведийском пантеоне. Позднее небесный врачеватель Рудра становится одним из самых популярных богов - Шивой.
В РВ упоминается и Вишну. Легенда о пересечении им тремя шагами всего мира получила особое развитие в индуизме, где Вишну становится одним из главных богов. Не очень прижился в индуизме культ бога Сомы, которому в РВ отведено 120 гимнов. Но зато прописались ведийские злые духи и демоны - ракшасы и асуры.
В поздневедийскую эпоху оформилась группа «абстрактных» божеств, с неопределенными функциями, которые не увязывались с трехчленной моделью мира: бог речи Вач, бог Шраддха и др. Их появление - результат развития идей пантеизма, получившего наибольшее значение в поздневедийский и эпический период.
В поздневедийскую эпоху на первый план выдвигается владыка мира Праджапати. Позже его культ заменился культом бога Брахмы. В связи с развитием ведизма меняется и значение ведийских богов. Их место в общей системе. Древние популярные боги почти совсем забываются, некоторые теряют свой приоритет, их место занимают другие, раньше не игравшие особой роли. Варуна из хранителя мирового порядка «риты» становится второстепенным божеством. Брахма, Шива и Вишну выделяются именно в поздневедийский период.
Почитание богов связано было с жертвоприношениями. Ритуал ярко выражен был в отношении Агни и Сомы. Постепенно комплекс жертвоприношений усложнялся, что привело к выделению нескольких групп жрецов, совершавших разные культовые действия. Особое значение жертвоприношениям придавалось в поздних ведийских текстах - брахманах. Главной заслугой человека, мерилом его добродетельности стало жертвоприношение, считавшееся основой жизни и благодаря которому якобы существуют боги и люди.
Первоначально у ведийцев не было храмовых комплексов и крупных алтарей, характерных для послеведийского периода образования государств и появления индуизма. Вероятно под влиянием верований местных племен у индоариев стали появляться спецсооружения для поклонения.
К середине первого тысячелетия до нашей эры завершается процесс расселения индоариев по Северной Индии и освоение районов Гангской долины. Этим временем можно датировать окончание собственно ведийского периода. К этому времени создалась новая культура, вобравшая в себя достижения как индоарийских, так и местных племен. Она стала общей для значительной части населения Северно-Восточной Индии. Эту культуру неправомерно рассматривать как пришлую, индоарийскую, очень условно можно говорить о ней и как о культуре ведийских племен эпохи РВ. Это была уже собственно «индийская» культура первого тысячелетия до нашей эры.
Мифология, отраженная в эпосе в целом отличается от ведийской, хотя и обнаруживает некоторое сходство. Как и в ведах в эпосе выражен политеизм и антропоморфность в изображении божеств. Но отдельные части общей мифологической системы в эпосе получают иной акцент и иное содержание.
Сложность мифологической системы эпоса объясняется, очевидно, и многоплановостью содержания самих эпических поэм, где наряду с архаичными соседствуют тексты, занчительно более позднего периода. Это очень ясно прослеживается в образе Рамы. В ранних частях «Рамаяны» Рама рисуется человеком, лишенным божественных атрибутов, а в более поздних - он уже воплощение Вишну. Кришна, описывается не только как вождь племени и друг пандавов, но и как одно из воплощений Вишну, как «высшее бытие».
Трансформации в описании эпических персонажей отражали, вероятно новые явления в религиозной и культурной жизни. Общество развивалось. Развивались и его взгляды.
Индуизм, известный нам сегодня, во многом сложился в упанишадах. В упанишадах зародились религиозно-философские толкования ведийской мифологии и ритуала. Идеи и выражения ведийской религии со временем подвергались детализации. Одновременно с этим из некогда единого комплекса выделялись отдельные темы.
В некотором смысле упанишады знаменовали одновременно и кульминацию ведийского этапа, и его естественный предел. Вся совокупность выработанных предшествующей эпохой представлений подвергалась в них оригинальному переосмыслению. Авторы упанишад пользовались ведийской тематикой для решения проблем, выходивших за рамки собственно ведийской тематики.
Упанишады влияли на всю последующую культурную эволюцию: для позднейших поколений они стали олицетворением наиболее архаичного и вследствие этого особенно почитаемого пласта культуры, входя в качестве органической части в новый круг религиозно-философских представлений и идей. В культуре Индии упанишады сделались связующим звеном между двумя историческими эпохами, а в более широком смысле - символом непрерывности культурной традиции.
Упанишады, отталкиваясь от древнейших анимистических верований, формулируют доктрину кармы, проходяшую не только через «ортодоксальные» течения, но и через джайнизм, буддизм. Учение о карме имело и социальное звучание, так давало свое истолкование острой проблемы о причине человеческих страданий и невзгод. Не боги, а человек был объявлен судьей своих деяний.
В упанишадах учение о карме увязывается с концепцией о круговороте рождений и смерти - сансаре. Совокупность этих двух представлений вошла составной частью во многие религиозно-философские системы Индии, где учения о карме и сансаре получили дальнейшее развитие и интерпретации.
Упанишады по-иному трактовали многие традиционные положения и предлагали свои объяснения. Многие, отраженные в упанишадах концепции и идеи позволяют говорить о них как о чисто умозрительной, оторванной от реальной жизни системе.
Использованная и рекомендуемая литература:
1. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. «Наука», М. 1980.
2. Бонгард-Левин Г. М. Древняя Индия. История и культура. Изд. Алетейя. СПб. 2001.
3. Michael Witzel. Das Alte Indien. München: C. H. Beck 2003.
4. Введение в востоковедение: Общий курс. Изд. «КАРО», СПб. 2013.
5. Источниковедение. Учебное пособие. Изд. ВШЭ, М. 2015.
6. Концепции современного востоковедения. Изд. «КАРО», СПб. 2013.
7. Невелева С. Л. Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса. Изд. «Наука», М. 1971.
8. Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. Изд. «Наука», М. 1975.
9. Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. Изд. «Наука», М. 1971.
10. Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период. Изд. С.-Петерб. ун-та. СПб. 2007.
11. Gonda J. The Vision of Vedic Poets. The Hague: Mouton, 1963.
12. Witzel M. Aryan and non-Aryan Names in Vedic India. Data for the linguistic situation, c. 1900-500 B.C. in : J. Bronkhorst & M. Deshpande (eds.), Aryans and Non-Non-Aryans, Evidence, Interpretation and Ideology. Cambridge (Harvard Oriental Series, Opera Minora 3). 1999.
13. Witzel M. Brahmanical Reactions to Foreign Influences and to Social and Religious Change. // Olivelle, P. (ed.) Between the Empires. Society in India between 300 BCE and 400 CE. Oxford: Oxford University Press 2006.
14. Witzel M. Central Asian Roots and Acculturation in South Asia. Linguistic and Archaeological Evidence from Western Central Asia, the Hindukush and Northwestern South Asia for Early Indo-Aryan Language and Religion. // T. Osada (ed.) Linguistics, Archaeology and the Human Past. Kyoto : Indus Project, Research Institute for Humanity and Nature 2004.
15. Witzel M. Early Indian History: Linguistic and Textual Parameters // Language, Material Culture and Ethnicity. The Indo-Aryans of Ancient South Asia, ed. G. Erdosy, Berlin/New York (de Gruyter) 1995.
16. Witzel M. Early Sanskritization. Origins and development of the Kuru State. B. Kolver (ed.), Recht, Staat und Verwaltung im klassischen Indien. The state, the Law, and Administration in Classical India. München : R. Oldenbourg 1997.
17. Witzel M. How to enter the Vedic mind? Strategies in Translating a Brahmana text. Translating, Translations, Translators From India to the West. (Harvard Oriental Series, Opera Minora, 1) Cambridge : Harvard Oriental Series 1996 [How to enter the Vedic mind? Strategies in Translating a Brahmana text. Translating, Translations, Translators From India to the West. (Harvard Oriental Series, Opera Minora, 1) Cambridge : Harvard Oriental Series 1996.
18. Witzel M. Macrocosm, Mesocosm, and Microcosm. The persistent nature of 'Hindu' beliefs and symbolical forms. S. Mittal (ed.), IJHS Symposium on Robert Levy's MESOCOSM, International Journal of Hindu Studies, 1.3 Dec. 1998. Witzel M. On the localisation of Vedic texts and schools. // India and the Ancient world. History, Trade and Culture before A.D. 650. P.H.L. Eggermont Jubilee Volume, ed. by G. Pollet. Leuven: Department Orientalistiek 1987.
19. Witzel M. Rgvedic history: poets, chieftains and politics, // Language, Material Culture and Ethnicity. The Indo- Aryans of Ancient South Asia, ed. G. Erdosy, Berlin/New York (de Gruyter) 1995.
20. Witzel M. Substrate Languages in Old Indo-Aryan (Rgvedic, Middle and Late Vedic), EJVS Vol. 5,1, Aug. 1999.
21. Witzel M. The Development of the Vedic Canon and its Schools: The Social and Political Milieu." // Inside the Texts, Beyond the Texts. New Approaches to the Study of the Vedas. Harvard Oriental Series. Opera Minora, vol. 2. Cambridge 1997.
22. Witzel M. The Origins of the World's Mythologies. Oxford University Press, 2013.
23. Witzel M. The Rgvedic Religious System and its Central Asian and Hindukush Antecedents. // A. Griffiths & J.E.M. Houben (eds.). The Vedas: Texts, Language and Ritual. Groningen: Forsten 2004.
24. Witzel M. The Vedas and the Epics: Some Comparative Notes on Persons, Lineages, Geography, and Grammar. // P. Koskikallio (ed.) Epics, Khilas, and Puranas. Continuities and Ruptures. Proceedings of the Third Dubrovnik International Conference on the Sanskrit Epics and Puranas. September 2002. Zagreb: Croatian Academy of Sciences and the Arts 2005.
25. Witzel M. Tracing the Vedic dialects in Dialectes dans les litteratures Indo-Aryennes ed. Caillat, Paris, 1989.
В любой религии имеются эквиваленты понятий «астика» и «настика», которые просто обозначают «верующего» и «неверующего» и отделяют «своего» от «чужого». В ведийский период (1500-500 гг. до н. э.) люди ведийской традиции различали себя, ариев, и чужаков-врагов, дасью.
Появление идеи «астика-настика» характерно для периода идейного брожения VI-V вв. до н. э. В поздне- и послеведийский периоды традиционная религия претерпевает немалые изменения: главные ведийские божества отходят на второй план, почитаются и возвеличиваются новые, утрачивает свое прежнее значение ритуализм, появляются новые «священные» тексты и пр.
Первые следы сомнений в истинности ведийско-брахманистских религиозных установок обнаруживаются уже в ранних произведениях самой этой традиции - в упанишадах. Однако предпринятая учителями упанишад попытка ответить на новые проблемы, поставленные самим развитием ведийского общества и его духовной культуры, возымела только частичный успех. Разные общественные слои реагировали на происходившие изменения неодинаково, сказывались этнические, региональные и культурно-исторические различия. Известно о существовании в этот период десятков религиозных групп, школ, объединений, об ожесточенных спорах между ними и об остром интересе к этим спорам в самых разных слоях населения. По стране бродило множество проповедников, излагавших свои системы взглядов (Бонгард-Левин, Ильин 1985: 331). Неудивительно, что в этот период возникла необходимость отстаивания ведизма его адептами и отграничения тех, кто отрицал авторитет вед. Появляется противопоставительная терминология. Тот, кто признает веды единственно верным источником знания о мире и боге, является астиком («своим»). Отрицающий веды – это настик («чужак»). Вера в то, что веды не созданы человеком (апаурушея), также является индикатором астиковости.
Можно сказать, что идея «астика-настика»/«свой-чужой» универсальна, присуща человеческому мышлению per se. Таким образом приверженцы религий пытаются подчеркнуть избранность своих мировоззрений и собственную непричастность к другим якобы ложным и ущербным взглядам. Образ жизни, обряды и традиции также являются индикатором «своего-чужого».
Религиозные направления враждуют между собой и борются за монополию на истину, поэтому им необходимо отличать себя как истинно верующих (астиков) от заблуждающихся неверующих (настиков или пашандинов). Нередко иноверцев называют хулителями. Кто не верит в «мои» святыни, тот автоматически хулит. Например, все мировоззрения, отличные от буддизма, называются pāsaṃḍa (санскр. pāṣaṇḍa). В ортодоксальной брахманистской традиции раннего средневековья под словом pāṣaṇḍa понимали представителей реформаторских школ мысли, еретиков, к которым в первую очередь относили буддизм и джайнизм.
В Центральной Империи (Китай) чужаков называли «варварами» в значении «некультурные чужаки». В Месопотамии чужаки из пустыни и гор противопоставлялись «черноволосым достойным людям» (см. «Энума элиш», таб. 7). Иудеи считают Моисея пророком, получившим откровение вечного Закона. Чем откровение Моисея отличается от откровения риши? И там, и там Закон вечный, не созданный человеком. Для иранцев-авестийцев Гаты (гимны) Заратуштры – тоже откровение. Авеста тоже не является творением человека (апаурушея). У мусульман борьба с «настиками» (неверующими в Аллаха) называется «джихад», а у брахманистов - «дхарма-юддха» («защита дхармы»). Использование санскритских терминов для обозначения универсальных явлений, типичных для любой религии, не делает брахманистское учение единственно истинным.
Веды не обладают монополией на «верное знание» и не являются единственным мировоззрением, основанным на откровении и претендующим на апаурушейность. Религиям вообще свойственно отстаивать свою избранность и уникальность, в том числе и нечеловеческое происхождение своего учения. Идея апаурушейности учения, увы, не дает никакого преимущества этому учению и не делает его единственно истинным.
Фото: Керамика. 4200-3800 гг. до н. э. Юго-Западный Иран (Сузы, Suse).
