?

Log in

No account? Create an account

Entries by category: общество



До 1920-х годов XX в. считалось, что культурная история Индии начинается с вед, а гражданская - с прихода в страну индоарийских племен, создавших этих произведения. Но археологические исследования в долине Инда (ныне Пакистан) открыли миру высокоразвитую цивилизацию, получившую название Индской или Хараппской (название дано по месту раскопок в населенном пункте Хараппа, далее — ХЦ).

ХЦ была современницей древнейших государств — Шумера (южный Ирак) и Элама (Юго-Западный Иран). Зарождение Хараппской культуры ученые отмечают периодом первой половины III тыс. до н. э. (более 5 тыс. л. н.). Ее расцвет продолжался свыше тысячи лет.


Источник: Crystalinks


Археологические находки на территориях ХЦ дают некоторое представление о религиозных воззрениях местного населения. По мнению ряда исследователей, храмы и некоторые скульптуры были посвящены мужскому божеству, сопоставляемому с Прото-Шивой. На одной из найденных при раскопках печатей изображено божество, сидящее в «йогической» позе на низкой подставке, к которой примыкают фигурки животных. На голове божества прическа в виде рогов. На одной из печатей около головы имеются два выступа, которые, по мнению Джона Маршала, руководителя раскопок, являются еще двумя ликами этого Прото-Шивы.



Источник: Columbia edu


В индуизме Шива предстает в образе Пашупати - покровителя и защитника скота. В ранних текстах о Шиве говорится как о главе йогов, о боге, носящем прическу в виде рогов. Шива воспроизводится трехликим и ассоциируется с быком Нандой, а его жену Парвати сопровождает тигр, иногда она едет на нем верхом.

Изображение животных на хараппских печатях может говорить о пережитке тотемистических представлений, а сами животные могли быть объектом культа племенных групп. Предполагается, что носорог, часто встречающийся на хараппских печатях, может быть прототипом однорогого вепря - аватары Вишну в индуизме.

Основной способ производства и жительства влиял на характер верований племен. Для народов, занимающихся земледелием, характерен культ плодородия, для скотоводов - обожествление животных. У более оседлых народов развиваются архитектура, пластика, живопись: у кочевников большее развитие получает оранментально- и декоративно-прикладное искусство. Ни один народ не миновал стадии поклонения силам природы.

Как и в индуизме в городах ХЦ поклонялись огню, воде, деревьям. Множество женских терракотовых фигурок может указывать на существование культа богини-матери, особо развившийся в индуизме в виде поклонения верховным богиням (Шакти, Дэви, Кали и др.).
Согласно утверждению ряда индийских ученых, влияние хараппской и вообще доарийской традиции выразилось и в появлении у индоариев практики изображения богов в «человеческом образе», а также всего круга представлений, сопряженных с аскетизмом. У индоариев (и у индоиранцев), если основываться на древнейших текстах и данных лингвистики, отсутствовавла аскетическая практика, имевшая, очевидно, местные корни (йогическая поза Прото-Шивы - одно из свидетельств существования подобной практики в эпоху Хараппы).

Конец II тысячелетия до н. э. отмечается приходом в Индию со стороны современных Ирана и Афганистана кочевых скотоводческих племен и началом ведийского периода, временем сложения религиозно-поэтических сборников - вед, в частности «Ригведы», датируемой большинством индологов XI-X вв. до н. э. (имеется в виду оформление гимнов в единый сборник). Несколькими столетиями позднее, в VIII-VI вв. до н. э., датируются последующие тексты ведийской традиции - поздние самхиты, араньяки, брахманы.

Проникавшие в долину Инда племена, судя по раскопкам, принадлежали к разным этническим группам. Среди них были племена, обитавшие в Белуджистане, а также племена, имевшие сходство с племенами Ирана. Под словом «племя» имеются в виду союзы, группы и сообщества единоверцев, земляков и идеологических союзников.

Некоторые группы племен этнически не отличались от хараппанцев и проживали в непосредственной близости от хараппских центров. Количественно пришлые племена были невелики. Они называли себя ариями, а области, где жили, - «странами ариев» (арьявартами). Слово «арий» связано со словом «ари», которое в ведийскую эпоху обозначало «иноземца», «чужака». «Арий» значило «связанный с пришельцами, благосклонный к ним», позднее ариями стали называть людей благородного происхождения.

Лингвистические и археологические свидетельства указывают на Переднюю и Среднюю Азию, а возможно даже и на южнорусские степи, как на возможную прародину ариев.

Сравнительное языкознание вкупе с другими науками свидетельствует об общем прошлом древних иранцев и древних индийцев. Когда-то они жили вместе, образуя индоиранскую общность. В пользу этого говорит близость языков этих народов (авестийского и ведийского) и их древних памятников («Авеста» у древних иранцев и «Ригведа» у древних индийцев).

М. Витцель считает авестийский и ведийский языки диалектами одного общего языка. Большое сходство верований иранцев и индийцев, а также их социальных институтов - еще одно доказательство их общего прошлого.

Закат хараппских центров в Синде произошел на несколько веков раньше проникновения в Индию индоариев, поэтому версия о разрушении ХЦ индоариями не может считаться убедительной.
Анализ географических данных «Ригведы» позволяет наметить область офомления ее гимнов - северо-восточные районы Пенджаба, верховья Ямуны и Ганги. Некоторые ученые указывают на район г. Амбалы (граница штатов Пенджаб и Харьяна).

Индийские археологи (Б. Б. Лал, Б. К. Тхапар, Р. С. Гаур, Дж. П. Джоши) открыли культуру «серой расписной керамики» (СРК), которая была распространена в Пенджабе, в верховьях и долинах Ямуны и Ганги, захватывая Северо-Восточный Раджастхан, в целом охватывая области расселения индоарийских племен в ранневедийский период. Судя по раскопкам в Атранджикхере (Уттар-Прадеш, 215 км от Дели), нижняя граница культуры СРК относится условно к XII-XI вв. до н. э., что совпадает по времени с периодом оформления РВ, а дальнейшее распространение - с ведийскими сочинениями последующего периода. Слои культуры СРК были найдены на многих поселениях связанных по традиции с «городами», известными из «Махабхараты».





Древний Иран. Элам, Сузы, 3800 - 2300 гг. до н. э.







На первом этапе ведийские племена пользовались медными орудиями и лишь прим. через 200 лет, IX-VIII вв. до н. э. продвигаясь на юг и восток, стали использовать железо.



По началу арийские племена преимущественно были скотоводами. В ведийских текстах неоднократно говорится, что владение скотом составляет главное богатство человека. Авторы гимнов постоянно обращаются к богам с просьбой наделить людей коровами; война воспринималась как стремление заполучить коров. Захват скота, очевидно, являлся основной причиной столкновения между ведийскими племенами. Термин «агхнья» («тот, кто не должен быть убит») часто применяется для обозначения коровы, свидетельствуя, вероятно, уже и о некотором освящении этого животного. Постепенно племена перешли к оседлому земледелию.

Арийцы жили в небольших укрепленных поселениях - пурах, мало напоминавших крупные города ХЦ и сильно отличавшихся от описанных в пуранах огромных городов. Пуры, о которых упоминают гимны РВ, представляли собой скорее сельские центры, состоящие из небольших деревянных, глинобитных и каменных хижин, укрепленных земляными валами. Укрепления были непрочными: недаром в гимнах часто упоминаются захваты и разрушения пуров. Небольшие хижины совсем не напоминают огромные дворцы, о которых повествуют пураны и средневековые индийские трактаты.

Покойников хоронили в земле, часто под полом жилищ. Был и обычай кремации, ставший позже повсеместным.

Главной и священной рекой считалась Сарасвати. Были известны реки Инд, Гумал, некоторые реки Пенджаба. Название «Ганга» в РВ встречается один раз, да и то, в ее поздней, десятой мандале.

Ригведийским племенам были известны Гималаи, но очевидно они еще не знали о горах Виндхья, так как они не упоминаются в РВ. В поздних ведийских сборниках уже многократно говорится о различных областях Восточной Индии.

Продвижение по местности, покрытой густыми лесами, было не легким предприятием. Индоариям приходилось расчищать лесные массивы, прибегая к естественному в то время выжиганию лесов. В «Шатапатха-брахмане» повествуется о боге огня Агни, выжигающем земли между р. Сарасвати и р. Саданира (очевидно, р. Гандаки, в Западном Бихаре), и правителе по имени Видегха-Мадхава, который двигался на восток вместе со спасительным огнем. Согласно легенде, правителю и его подданым удалось занять пригодные для обитания земли даже к востоку от р. Саданиры. Этот рассказ намечает возможно направление движения индоариев и позволяет рассматривать район Видехи (северная часть современного Бихара) как восточную границу расселения ведийских племен в эпоху брахман.

Проникновение арийских племен в Иран и в Индию шло волнами. Расселение на индийской территории длилось несколько столетий. Неизбежными были столкновения с местными племенами и вражда между собой.

Судя по лингвистическим и археоогическим материалам, в Пенджабе индоарии вступали в контакт преимущественно с дравидийскими племенами. Также были контакты с племенами мунда - населением восточных районов страны. Многие мундские племена были оттеснены ведийцами в лесные районы. Сейчас мунда в основном проживают на востоке, северо-востоке Индии и в Бангладеш.



В РВ встречается несколько слов, имеющих дравидийскую и мундскую этимологию. В более поздних ведийских текстах число «неарийских» слов увеличивается. Судя по этим заимствованиям, наиболее тесные контакты осуществлялись в сфере материального производства: земледельческая терминология, названия сельскохозяйственных орудий, обозначения местной фауны и флоры, географические названия. Фольклор и эпос обогатились новыми образами и сюжетами.

Изменилась функциональная направленность прежде крайне «замкнутых» священных текстов. Местным доарийским субстратам принадлежали имена популярных в послеведийский период богов: Шива, Кришна, Кубера, Хануман. Ритуальные объекты: лингам, дерево Пиппала/Ашваттха, джадда - спутанные волосы (дреды), характерные для облика аскетов. Соответственно меняется и пищевой рацион. Индоарии заимствуют у дравидов и мунда растительные и животные продукты.

История раннего индуизма, процесс «популяризации ведийско-брахманской религии», дает немало примеров поглощения культов неарийских земледельческих племен, а также отождествления главных ведийско-брахманских богов с особо почитаемыми местными божествами (Рудра-Шива, Васудева-Санкаршана). При этом и ритуал пуджи (по мнению Т. Барроу, слово имеет дравидийскую этимологию) постепенно оттеснил собственно арийскую практику жертвоприношения - яджну.

К концу ведийского периода в долине Ганги стали появляться города, постепенно превращаясь в государства. Этот процесс сопровождался развитием ремесел, торговли.

Возникает имущественное право, наследование земли и скота, споры между отдельными лицами и племенами. Некоторые члены богатели, становясь привилегированным сословием, другие беднели, превращаясь в зависимых соплеменников. Появляется рабство, свидетельство имущественного и общественного неравенства. Рабами (даса) вначале становились военнопленные. В ранний период даса и дасью означало «враг», но затем в рабскую зависимость стали попадать члены одного и того же коллектива.

Определенную роль в процессе возникновения варновой организации в древней Индии могли сыграть условия социальной организации местных племен, с которыми вступали в контакт индоарии по мере расселения. Варны - очень древний социальный институт, возникший еще в доведийскую эпоху. В Древнем Иране существовали социальные группы - пиштры (как и варна, термин означает «цвет»), которые можно сопоставить с индийскими варнами брахманов, кшатриев, вайшьев. В Древней Индии, как и в Древнем Иране, существовала цветовая символика: с каждой варной ассоциировался определенный цвет. В РВ не раз упоминаются только три высшие варны, и только в поздней, 10-й мандале содержится легенда о происхождении уже четырех варн (в «Пурушасукте» сказано, что брахманы появились из уст Пуруши, кшатрии - рук, вайшьи - бедер, шудры - ступней). В поздневедийской литературе этот сюжет повторяется иначе: рождение варн уже связывается с богом Брахмой.

В ведийской религии проявляются очень архаичные верования, отражающие первобытно-общинные отношения, верования уходящие к индо-иранскому культурному пласту, а также представления, появившиеся в результате развития самого ведийского общества периода образования государственности на территории Индии.

Политеизм - яркая характеристика ведийской религии. Характерной чертой ведийского пантеона было отсутствие строгой индивидуализации богов и распределения их функций. Богов объединяло нечто всеобъемлющее. В каждый момент к богу обращались как к единственно существующему, ему приписывали действия и силы, которые в иных ситуациях связывали с другими богами. Это поклонение не «всевышнему единому богу», а одному богу в каждый конкретный момент. В этом заметна тенденция к своеобразному монотеизму, наибольшее распространение получившая в доктрине упанишад. В средневековье политеизм вед мыслители-индуисты представляют монотеистической традицией, отсюда идея «все имена это имена только одного Абсолюта, отражающие его разные качества».

Индийцы эпохи вед наделяли явления природы, богов, свойствами человека, его достоинствами и недостатками. Одни и те же явления природы связывались с разными богами. В РВ боги также представлены в животной форме, сохраняя при этом связь с явлениями природы (Индра изображается как бык, а Агни - как конь).

В гимнах просили богов даровать коров, победу в бою, хороший урожай, освободить от несчастий и бедствий. Боги делились на три группы в связи с общими представлениями ведийских индийцев о тройственном делении мира: небо, земля, антарикша (промежуточное пространство между землей и небом). Каждой из этих трех сфер соответствовали свои божества. Подобное деление мира на три части возможно древнее, чем сама ведийская религия, и прослеживается у ряда других индо-европейских народов.

Бога грозы и бури Рудру, в противоположность другим богам, наделяли отрицательными качествами. В ритуале РВ Рудре отведено второстепенное место. Лишь только то, что не берут боги из приносимых жертв, может получить Рудра. Некоторые ученые полагают, что образ Рудры был взят ариями у местных племен, чем и объясняется специфика его положения в ведийском пантеоне. Позднее небесный врачеватель Рудра становится одним из самых популярных богов - Шивой.

В РВ упоминается и Вишну. Легенда о пересечении им тремя шагами всего мира получила особое развитие в индуизме, где Вишну становится одним из главных богов. Не очень прижился в индуизме культ бога Сомы, которому в РВ отведено 120 гимнов. Но зато прописались ведийские злые духи и демоны - ракшасы и асуры.

В поздневедийскую эпоху оформилась группа «абстрактных» божеств, с неопределенными функциями, которые не увязывались с трехчленной моделью мира: бог речи Вач, бог Шраддха и др. Их появление - результат развития идей пантеизма, получившего наибольшее значение в поздневедийский и эпический период.

В поздневедийскую эпоху на первый план выдвигается владыка мира Праджапати. Позже его культ заменился культом бога Брахмы. В связи с развитием ведизма меняется и значение ведийских богов. Их место в общей системе. Древние популярные боги почти совсем забываются, некоторые теряют свой приоритет, их место занимают другие, раньше не игравшие особой роли. Варуна из хранителя мирового порядка «риты» становится второстепенным божеством. Брахма, Шива и Вишну выделяются именно в поздневедийский период.

Почитание богов связано было с жертвоприношениями. Ритуал ярко выражен был в отношении Агни и Сомы. Постепенно комплекс жертвоприношений усложнялся, что привело к выделению нескольких групп жрецов, совершавших разные культовые действия. Особое значение жертвоприношениям придавалось в поздних ведийских текстах - брахманах. Главной заслугой человека, мерилом его добродетельности стало жертвоприношение, считавшееся основой жизни и благодаря которому якобы существуют боги и люди.

Первоначально у ведийцев не было храмовых комплексов и крупных алтарей, характерных для послеведийского периода образования государств и появления индуизма. Вероятно под влиянием верований местных племен у индоариев стали появляться спецсооружения для поклонения.

К середине первого тысячелетия до нашей эры завершается процесс расселения индоариев по Северной Индии и освоение районов Гангской долины. Этим временем можно датировать окончание собственно ведийского периода. К этому времени создалась новая культура, вобравшая в себя достижения как индоарийских, так и местных племен. Она стала общей для значительной части населения Северно-Восточной Индии. Эту культуру неправомерно рассматривать как пришлую, индоарийскую, очень условно можно говорить о ней и как о культуре ведийских племен эпохи РВ. Это была уже собственно «индийская» культура первого тысячелетия до нашей эры.

Мифология, отраженная в эпосе в целом отличается от ведийской, хотя и обнаруживает некоторое сходство. Как и в ведах в эпосе выражен политеизм и антропоморфность в изображении божеств. Но отдельные части общей мифологической системы в эпосе получают иной акцент и иное содержание.

Сложность мифологической системы эпоса объясняется, очевидно, и многоплановостью содержания самих эпических поэм, где наряду с архаичными соседствуют тексты, занчительно более позднего периода. Это очень ясно прослеживается в образе Рамы. В ранних частях «Рамаяны» Рама рисуется человеком, лишенным божественных атрибутов, а в более поздних - он уже воплощение Вишну. Кришна, описывается не только как вождь племени и друг пандавов, но и как одно из воплощений Вишну, как «высшее бытие».

Трансформации в описании эпических персонажей отражали, вероятно новые явления в религиозной и культурной жизни. Общество развивалось. Развивались и его взгляды.

Индуизм, известный нам сегодня, во многом сложился в упанишадах. В упанишадах зародились религиозно-философские толкования ведийской мифологии и ритуала. Идеи и выражения ведийской религии со временем подвергались детализации. Одновременно с этим из некогда единого комплекса выделялись отдельные темы.

В некотором смысле упанишады знаменовали одновременно и кульминацию ведийского этапа, и его естественный предел. Вся совокупность выработанных предшествующей эпохой представлений подвергалась в них оригинальному переосмыслению. Авторы упанишад пользовались ведийской тематикой для решения проблем, выходивших за рамки собственно ведийской тематики.

Упанишады влияли на всю последующую культурную эволюцию: для позднейших поколений они стали олицетворением наиболее архаичного и вследствие этого особенно почитаемого пласта культуры, входя в качестве органической части в новый круг религиозно-философских представлений и идей. В культуре Индии упанишады сделались связующим звеном между двумя историческими эпохами, а в более широком смысле - символом непрерывности культурной традиции.
Упанишады, отталкиваясь от древнейших анимистических верований, формулируют доктрину кармы, проходяшую не только через «ортодоксальные» течения, но и через джайнизм, буддизм. Учение о карме имело и социальное звучание, так давало свое истолкование острой проблемы о причине человеческих страданий и невзгод. Не боги, а человек был объявлен судьей своих деяний.

В упанишадах учение о карме увязывается с концепцией о круговороте рождений и смерти - сансаре. Совокупность этих двух представлений вошла составной частью во многие религиозно-философские системы Индии, где учения о карме и сансаре получили дальнейшее развитие и интерпретации.

Упанишады по-иному трактовали многие традиционные положения и предлагали свои объяснения. Многие, отраженные в упанишадах концепции и идеи позволяют говорить о них как о чисто умозрительной, оторванной от реальной жизни системе.


Использованная и рекомендуемая литература:

1. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. «Наука», М. 1980.

2. Бонгард-Левин Г. М. Древняя Индия. История и культура. Изд. Алетейя. СПб. 2001.

3. Michael Witzel. Das Alte Indien. München: C. H. Beck 2003.

4. Введение в востоковедение: Общий курс. Изд. «КАРО», СПб. 2013.

5. Источниковедение. Учебное пособие. Изд. ВШЭ, М. 2015.

6. Концепции современного востоковедения. Изд. «КАРО», СПб. 2013.

7. Невелева С. Л. Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса. Изд. «Наука», М. 1971.

8. Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. Изд. «Наука», М. 1975.

9. Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. Изд. «Наука», М. 1971.

10. Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период. Изд. С.-Петерб. ун-та. СПб. 2007.

11. Gonda J. The Vision of Vedic Poets. The Hague: Mouton, 1963.

12. Witzel M. Aryan and non-Aryan Names in Vedic India. Data for the linguistic situation, c. 1900-500 B.C. in : J. Bronkhorst & M. Deshpande (eds.), Aryans and Non-Non-Aryans, Evidence, Interpretation and Ideology. Cambridge (Harvard Oriental Series, Opera Minora 3). 1999.

13. Witzel M. Brahmanical Reactions to Foreign Influences and to Social and Religious Change. // Olivelle, P. (ed.) Between the Empires. Society in India between 300 BCE and 400 CE. Oxford: Oxford University Press 2006.

14. Witzel M. Central Asian Roots and Acculturation in South Asia. Linguistic and Archaeological Evidence from Western Central Asia, the Hindukush and Northwestern South Asia for Early Indo-Aryan Language and Religion. // T. Osada (ed.) Linguistics, Archaeology and the Human Past. Kyoto : Indus Project, Research Institute for Humanity and Nature 2004.

15. Witzel M. Early Indian History: Linguistic and Textual Parameters // Language, Material Culture and Ethnicity. The Indo-Aryans of Ancient South Asia, ed. G. Erdosy, Berlin/New York (de Gruyter) 1995.

16. Witzel M. Early Sanskritization. Origins and development of the Kuru State. B. Kolver (ed.), Recht, Staat und Verwaltung im klassischen Indien. The state, the Law, and Administration in Classical India. München : R. Oldenbourg 1997.

17. Witzel M. How to enter the Vedic mind? Strategies in Translating a Brahmana text. Translating, Translations, Translators From India to the West. (Harvard Oriental Series, Opera Minora, 1) Cambridge : Harvard Oriental Series 1996 [How to enter the Vedic mind? Strategies in Translating a Brahmana text. Translating, Translations, Translators From India to the West. (Harvard Oriental Series, Opera Minora, 1) Cambridge : Harvard Oriental Series 1996.

18. Witzel M. Macrocosm, Mesocosm, and Microcosm. The persistent nature of 'Hindu' beliefs and symbolical forms. S. Mittal (ed.), IJHS Symposium on Robert Levy's MESOCOSM, International Journal of Hindu Studies, 1.3 Dec. 1998. Witzel M. On the localisation of Vedic texts and schools. // India and the Ancient world. History, Trade and Culture before A.D. 650. P.H.L. Eggermont Jubilee Volume, ed. by G. Pollet. Leuven: Department Orientalistiek 1987.

19. Witzel M. Rgvedic history: poets, chieftains and politics, // Language, Material Culture and Ethnicity. The Indo- Aryans of Ancient South Asia, ed. G. Erdosy, Berlin/New York (de Gruyter) 1995.

20. Witzel M. Substrate Languages in Old Indo-Aryan (Rgvedic, Middle and Late Vedic), EJVS Vol. 5,1, Aug. 1999.

21. Witzel M. The Development of the Vedic Canon and its Schools: The Social and Political Milieu." // Inside the Texts, Beyond the Texts. New Approaches to the Study of the Vedas. Harvard Oriental Series. Opera Minora, vol. 2. Cambridge 1997.

22. Witzel M. The Origins of the World's Mythologies. Oxford University Press, 2013.

23. Witzel M. The Rgvedic Religious System and its Central Asian and Hindukush Antecedents. // A. Griffiths & J.E.M. Houben (eds.). The Vedas: Texts, Language and Ritual. Groningen: Forsten 2004.

24. Witzel M. The Vedas and the Epics: Some Comparative Notes on Persons, Lineages, Geography, and Grammar. // P. Koskikallio (ed.) Epics, Khilas, and Puranas. Continuities and Ruptures. Proceedings of the Third Dubrovnik International Conference on the Sanskrit Epics and Puranas. September 2002. Zagreb: Croatian Academy of Sciences and the Arts 2005.

25. Witzel M. Tracing the Vedic dialects in Dialectes dans les litteratures Indo-Aryennes ed. Caillat, Paris, 1989.



Мясоедение

॥श्रीः॥


В «Гаруда-пуране» и «Вишну-смрити» я встречал предостережения против убийства животных.

Как и во всем остальном, в вопросе кулинарном также есть градация (tāratamya).

«Ману-самхита» (5.55) о мясе (māṃsa):

mām sa bhakṣayitāmutra yasya māṅsamihādmyaham
etanmāṅsasya māṅsatvaṃ pravadanti manīṣiṇaḥ

Меня (mām) тот (sa) да пожирает в будущем мире, мясо которого я ем здесь! — так мудрые объясняют значение слова «мясо».

Этимология санскритского слова māṃsa: māṃ saḥ, «меня он», т.е. сейчас я его, в следующий раз он меня. Живое существо рождается, у него есть жизнь, будут чаяния, цели, счастье и надежды, и вдруг все это прервется, не запланировано. Карма — это не урок, а закон. Всегда за действием следует результат. Трезвое понимание того, что я делаю и что будет в результате, — реалистичное и зрелое мышление. Такое мышление и ви́дение лучше, чем идти на поводу у привычек и гастрономических пристрастий окружающей адхармичной среды.

Мясо на полках — это ведь так обыденно, настолько привычно. В процессе потребления мяса/рыбы/растений не осталось ни философии, ни намека на то, как изготовлен/получен этот кусок/продукт, ни осознанного размышления над этим. Не включается даже мысль о том, кем этот кусок был недавно. Эмпатия не популярна, особенно в гастрономической сфере, мы видим примат привычек, моего вкуса, чувства эстетики хорошо прожаренного стейка, моего образа жизни.


«Бхагавата-пурана» (yad ghrāṇabhakṣo… 11.5.13) упоминает вино, мясо и секс. Говинда Пандитачарья объясняет, что эти три потребности людям невозможно запретить, поэтому вместо запрета шастра ставит ограничения, тем самым направляя людей. Для брахманов вино приемлемо только на запах после определенных яджней, убийство животных — тоже в яджне, соитие — исключительно для продолжения рода. Однако дух, стоящий за этим законом, можно и нужно распространять на все слои общества.


В «Ригведе» действительно есть описание яджней, в которых упоминаются жертвенные животные. Из тех же Вед мы знаем о существовании принципа «не навреди другому»: mā hiṃsyāt sarvabhūtāni — не причини вреда ни одному существу. Это реальный призыв к реальному ненасилию. Тот же принцип мы встречаем в «Бхагавад-гите», как суть мировоззрения, чистоту и здоровость ума. Воинам для поддержания воинского духа в борьбе за справедливость может быть и нужно мясо. Для исполнения своего долга (свадхарма), поддержания ума и тела в нужном состоянии ради свадхармы этой категории людей позволяется употреблять мясо. Но этот класс, мягко говоря, вымер сегодня.


В книге «History of the Dvaita school of Vedanta and its Literature» (с. 411) Б. Н. К. Шарма знакомит нас с понятием piṣṭapaśu и упоминает о трактате под названием «Пиштапашу-миманса». Работа средневековая на санскрите. В ней обосновывается замена живой твари для подношения животным, сделанным из муки. Систему «пиштапашу-яджней» мы встречаем в истории Упаричары Васу из «Махабхараты» (Мокшадхарма). Согласно «Сканда-пуране» (2. 29, 7.29, 9.13-14) система «пиштапашу» — ведийский принцип.

У адептов общества «Арьясамадж» есть теория о том, что жертвенных животных, убиваемых на воздаяниях, о которых мы узнаем из Вед, на самом деле не убивали, а лишь «касались» их (ālambhana). Шанкариты и рамануджины считают, что на веда-яджнях животных убивали/убивают.

Аргументы Виджайиндры Тиртхи, выдающегося татвавади, основываются не только на гуманности, но и на проблеме наличия квалифицированных ритвиков, которые могли бы правильно проводить яджни в такую упадочную эпоху как Кали. Чтобы свести неверные действия к минимуму, система «пиштапашу» стала заменой живому животному. Такую замену признавали мимансаки и вайдики следовали этому принципу в таких ритуалах как Саутрамани. Если принять во внимание завет, что человек может подносить богам только то, что ему самому дозволено есть, то по крайней мере для брахманов заклание животных уже исключено как опция. Есть ссылка на «Айтарея-брахману».


Мясо может и должно быть (если уж на то пошло) вынужденным насилием, а не легкодоступным утолением своего желания и стимулированием привычки. Мы можем облегчить себе будущие жизни, воздерживаясь от убийства или его спонсирования. Способность человека воздерживаться от причинения зла или хотя бы об этом задумываться, безусловно, говорит о его высокой пунье.


В современном немецком обществе (возможно и западноевропейском в широком смысле) в высокообразованных кругах прослеживается тенденция признавать право животных на жизнь и тенденция отказывать человеку в праве отнимать эту жизнь у животных, более того прослеживается и достаточно осознанный уровень эмпатии, все больше людей отказываются от мяса именно в рамках движения за право животных на свободную от страха и насильственной смерти жизнь в противовес к более низменной эгоистичной мотивации, дескать, «мясо вредно для здоровья» (если бы эта категория граждан была уверена в полезности мяса, то они не задумываясь начали бы его есть). С другой стороны, всегда будет существовать пространство между безусловной гуманностью даже ценой потерь и рациональной экономностью, в которой решающими факторами будут 1) максимальная экономия ресурсов, 2) увеличение прибылей.


Защитники прав животных протестуют, но как мы видим, всегда присутствует стык интересов и задач. И человек всегда будет двигаться вдоль натянутого каната этих интересов в поиске оптимального решения. Ситуации в стиле trade-off, когда одна цель достигается за счет пренебрежения другой (либо скорость работы, либо качество; либо этика, либо выгода и т.д.), характерны для сансары. Но в любом случае остается некий глобальный вектор действий. Нам известно, что хорошо, что плохо. Стремиться надо к лучшему по мере своих сил, в рамках своего потенциала, способностей, возможностей. Кто-то категоричен в своей этике ненасилия, а кто-то идет на компромиссы, которые тоже иной раз не лишены здравого зерна.

Когда мы переходим к теме «последствий своих действий», возникает вопрос многообъемности и многофакторности действий и плодов действий. В пределах одного параметра «мясоедение» мы говорим о количестве и контексте поедания мяса – тот, кто съедает килограмм мяса раз в месяц да еще и следит за тем, чтобы животное было убито максимально безболезненно, по логике куда более пуньеносен, чем ежедневный мясожор, вообще не задумывающийся о том пути, который животное проходит от рождения и до приземления в вакуумной упаковке в виде стейка.

Выйдем за пределы одного параметра «мясоедение» и рассмотрим его как одно из многих других действий, которые точно так же играют свою роль в бухгалтерии деяний и несут свой вклад в общий котел последующих плодов. У нас нет четких таблиц, где будет указано, что килограмм съеденного мяса нейтрализуется тремя подаяниями нуждающимся на такую-то сумму. Такого нет. Сансара – это мир вероятностей, особенно в отношении философско-этическо-психическо-метафизических вопросов. Слишком много факторов надо учитывать, чтобы точно вычислить оптимальную линию поведения. Мы всегда будем двигаться наощупь, и человек сам определяет вес каждого фактора, который вливается в конечное решение.

Самоконтроль всегда играет ключевую роль, когда мы говорим о соблазнах, гедонизме, привычках. Верное поведение и есть умение отказаться от неблагих, но несущих наслаждение поступков и умение регулярно, неуклонно исполнять благие, но трудные поступки. Тема мясоедения охватывает целую палитру разных аспектов, начиная от философии и теоретической базы в пользу или против мясоедения и заканчивая практическим воплощением в жизнь своих убеждений.



Шиваратри



Просвещенья ради, а не религии для, публикуем ежегодно в день Шиваратри шастра-праманы об этом празднике, как он описывается в пуранах, что сам Шива об этом думает и что говорит.

Верное представление об этом празднике — залог не поддаться всеобщей вакханалии и религиозному мракобесию.


Шиваратри ч. 1


Шиваратри ч. 2


Шиваратри ч. 3


Шиваратри ч. 4



Прабхупадовцам — ч. 1

॥श्रीः॥


Год назад последователи Прабхупāды из Международного Общества сознания Кришны (ИСККОН, ISKCON) опубликовали статью, призванную показать несостоятельность цикла «Ложь кришнаитов» (ЛК). Бо́льшая часть статьи — сплошная демагогия, но несколько абзацев в ней заслуживают внимания. В ЛК, ч. 1, мы привели несколько примеров, в которых бхагавад-рӯпы Дханвантари, Вāмана, Ваикун̣т̣ха названы самим Бхагавāном (свайам бхагавāн).

1. «Например, Дханвантари описывается как Бхагавāн Cвайам: धन्वन्तरिश्च भगवान् स्वयम् \ дханвантариш́ча бхагавāн свайам (Бхāг. 2.7.21)».

2. «А здесь описывается Вāманадев как свайам Бхагавāн Нāрāйан̣а: तस्यानुचरितमुपरिष्टाद्विस्तरिष्यते यस्य भगवान् स्वयमखिलजगद्गुरुर्नारायणो द्वारि गदापाणिरवतिष्ठते निजजनानुकम्पितहृदयो येनाङ्गुष्ठेन पदा दशकन्धरो योजनायुतायुतं दिग्विजय उच्चाटितः \ тасйāнучаритам упариш̣т̣āд вистариш̣йате йасйа бхагавāн свайам ... (Бхāг. 5.24.27)».

3. «А здесь говорится о Господе Ваикун̣т̣хи как о свайам Бхагавāне: पत्नी विकुण्ठा शुभ्रस्य वैकुण्ठैः सुरसत्तमैः तयोः स्वकलया जज्ञे वैकुण्ठो भगवान्स्वयम् \ ...ш́убхрасйа ваикун̣т̣хаих̣ ... ваикун̣т̣хо бхагавāн свайам (Бхāг. 8.5.4)».


По версии последователей Чаитанйи только Кр̣ш̣н̣а является самим Бхагавāном в полном смысле слова (кр̣ш̣нас ту бхагавāн свайам) и источником аватāров (аватāрӣ).


Примечание. Краткий обзор гауд̣ӣанского толкования Бхāг. 1.3.28 был опубликован в ЛК, ч. 19.2.



§

Бхāгавата-пурāн̣а 2.7.21

Дханвантари


Напомним, последователи Чаитанйи пользуются так называемой ш́рӣдхарийской версией текста Бхāгаватам, в которой ш́лок 2.7.21 звучит следующим образом:

дханвантариш́ ча бхагавāн свайам эва кӣртир 

нāмнā нр̣н̣āм̇ пуру-руджāм̇ руджа āш́у ханти  

йаджн̃е ча бхāгам амр̣тāйур-авāварундха

āйуш̣йа-ведам ануш́āстй аватӣрйа локе


Прабхупāдовцы: «В оригинале первая строчка стиха 2.7.21 звучит так: dhanvantariś ca bhagavān svayam eva kīrtir. Автор толкования обрывает ее на фразе bhagavān svayam. И не случайно, ведь иначе он не сможет доказать свою теорию. На самом деле в стихе 2.7.21 слово svayam относится не к слову bhagavān, а к слову kīrtiḥ. То есть перевод первой строчки таков: «И Дханвантари, Бхагаван, сама [олицетворенная] слава…» Это значит, что Бхагаван Дханвантари является самой [олицетворенной] славой. Это так, согласно комментарию Шридхары Свами: svayam eva kīrtir iti kīrty-atiśayoktiḥ (Bhāvārtha-dīpikā-ṭikā, 2.7.21), согласно комментарию Вишванатхи Чакраварти: kīrtiḥ kīrti-svarūpa eva sākṣāditi kīrtyatiśaya uktaḥ (Sārārtha Darśini-ṭikā, 2.7.21). И Вирарагхава (комментатор «Шримад-Бхагаватам» из Рамануджа-сампрадаи) в своем комментарии дает такое же толкование: kathaṁ bhūtaḥ. Svayam eva kīrtir iti, «Какого рода [Бхагаван]? [Это Бхагаван, который является] самой [олицетворенной] славой».


Слово «свайам» в ш́локе, по мнению прабхупāдовцев, относится к слову «кӣртих̣» — свайам эва кӣртир \ своей славой.


Перевод Прабхупāды Бхāг. 2.7.21: «The Lord in His incarnation of Dhanvantari very quickly cures the diseases of the ever-diseased living entities simply by His fame personified, and only because of Him do the demigods achieve long lives. Thus the Personality of Godhead becomes ever glorified…».


Рус. перевод ISKCON: «В образе Дханвантари Господь Своей олицетворенной славой мгновенно исцеляет вечно больных живых существ. Благодаря Ему полубоги обрели долголетие. За это люди и полубоги вечно возносят хвалу Личности Бога. Он также взыскал свою долю жертвоприношений и заложил во вселенной основы медицинских знаний».


В пословном переводе Прабхупāда пишет «свайам эва» — «сам лично», «кӣртих̣» — «олицетворенная слава», т.е. Прабхупāда не привязывает слово «свайам» к слову «кӣртих̣»:

dhanvantariḥ — the incarnation of God named Dhanvantari; ca — and; bhagavān — the Personality of Godhead; svayam eva — personally Himself; kīrtiḥ — fame personified; nāmnā — by the name; nṛṇām puru-rujām — of the diseased living entities…


Пословный перевод Прабхупāды отличается от литературного. Из пословного видно, что «свайам» — это «Он сам» (svayam eva — personally Himself), а в литературном уже «его/своей олицетворенной славой» (…by His fame personified…).


«Свайам эва кӣртих̣» — «сама слава/своя слава». «Своей славой» — это творительный падеж, и в ш́локе было бы «свайам эва кӣртйā». Кроме того, слово «олицетворенная» (personified) в ш́локе отсутствует. «Кӣртих̣» — «слава» (ж. ед. им.).


Непонятно, к какому именно слову в литературном переводе Прабхупāда привязал слово «свайам», там есть и «The Lord in His incarnation of Dhanvantari» и «simply by His fame personified». Какое из двух «His» это «свайам», остается только гадать. Перевод двусмысленный. Различие пословного и литературного переводов Прабхупāды ведет к совершенно разным смысловым оттенкам. Каким же из двух переводов следует руководствоваться читателю и самим прабхупāдовцам? Если литературным, то пословный перевод своего āчāрьи прабхупāдовцы должны признать неправильным, а это, в свою очередь, означает, что книги, проповедь и переводы Прабхупāды небезупречны.

Если же верен пословный перевод, то Дханвантари — это сам Бхагавāн, что собственно и утверждает сам Прабхупāда.


Кроме того, в переводах Прабхупāды и его последователей исчезло ключевое слово «нāмнā» (творительный падеж), присутствующее во второй чети: нāмнā нр̣н̣āм̇ пуру-руджāм̇ руджа āш́у ханти… Об этом чуть ниже.

Прабхупāда не только переводит неправильно и без того искаженный ш́лок, в свой перевод он добавляет отсутствующее в ш́локе предложение: «Thus the Personality of Godhead becomes ever glorified» (рус. пер. ISKCON: «За это люди и полубоги вечно возносят хвалу Личности Бога»).


Все это касается ш́лока ш́рӣдхарийской версии, в котором имеются слова «эва кӣртир». Подлинный же ш́лок Бхāг. 2.7.21 звучит иначе:

धन्वन्तरिश्च भगवान् स्वयमास देवो नाम्ना नृणां पुरुरुजां रुज आशु हन्ति ।
यज्ञे च भागममृतायुरवाप चाद्धा आयुश्च वेदमनुशास्त्यवतीर्य लोके

дханвантариш́ча бхагавāн свайам āса дево
нāмнā нр̣нāм̇ пуруруджāм̇ руджа āш́у ханти
йаджн̃е ча бхāгам амр̣тāйуравāпа чāддхā
āйуш́ча ведамануш́āстйаватӣрйа локе


«Свайам āса девах̣» — Бхагавāн Дханвантари — это был сам (свайам) Дева (сам Нāрāйан̣а как виш́еш̣āвеш́а Дханвантари), именем своим исцеляющий страждущих…

* «Именем своим» — нāмнā (творительный падеж).


Как мы видим, в подлинном ш́локе Бхāг. 2.7.21 слово «свайам» относится к слову «дева», т.е. к Бхагавāну/Деве/Нāрāйан̣е. В первой части ЛК мы изложили лишь суть ш́лока, а надо было процитировать весь ш́лок полностью, тем самым удержав оппонентов от несостоятельных возражений.

Объяснение слова «свайам» Йадупатйāчāрьей: देवो भगवान्नारायणः स्वयं स्वयमेव विशेषावेशान्तरेणैव धन्वन्तरिश्चेत्यासावतीर्णः… «Свайам эва», т.е. это был Он сам, сам Дева, сам Бхагавāн (а не просто некая сообщенная сила или знание), который присутствовал в особом āвеш́е, обо́женном существе. Как нам известно из объяснений Āчāрьи, Бхагавāн явил свой Дханвантари-образ во время пахтания океана. Здесь же говорится, что Он сам в своем образе Дханвантари присутствовал в князе Кāш́ӣ по имени Дханвантари, основоположнике науки аюрведения.


Мы уже говорили в ЛК о частых различиях аллахабадского и хаидерабадского изданий Бхāгаватам. Не стал исключением и ш́лок 2.7.21.

Аллахабадское издание:




Хаидарабадское:




Издания отличаются не только ш́локами (в аллахабадском представлен ш́рӣдхарийский искаженный вариант), но и комментариями Виджайадхваджи Тӣртхи к этим ш́локам. Два разных комментария одного автора к двум вариантам одного и того же ш́лока. Виджайадхваджа Тӣртха известен строгой приверженностью сиддхāнту Мадхвы, что исключает комментирование им ш́рӣдхарийского варианта ш́лока.


Перевод Бхāг. 2.7.21 согласно «Падаратнāвалӣ» Виджайадхваджи Тӣртхи:
«Свайам Дева Бхагавāн Дханвантари пребывал в виш́еш̣āвеш́е (рāдже по имени Дханвантари). Низойдя в мир, именем своим Он без промедления избавляет многобольных людей от их болезни; будучи сам «Амр̣тāю» — Нитйа-муктой — Он получил свою долю от йаджн̃и и учит аюрведению, лекарской науке о средствах долгого и полноценного жития».


Кто в аллахабадском издании составлял комментарии, выдавая их за комментарии Виджайадхваджи Тӣртхи, остается загадкой.



продолжение будет


॥श्रीः॥


§ 6

Пурāн̣ы

Предсказания о Чаитанйе из пурāн̣


Если оценка ш́рути-прамāн̣ дело несложное, то с прамāн̣ами из пурāн̣ все обстоит иначе. Главная проблема — высокая степень искаженности пурāн̣ и итихāсов (далее просто пурāн̣). На это обращали внимание āчāрьи прошлого:

क्वचिद् ग्रन्थान् प्रक्षिपन्ति क्वचिदन्तरितानपि ।
कुर्य्युः क्वचिच्च व्यत्यासं प्रमादात् क्वचिदन्यथा — Мадхва, МБТН, 2.3

В некоторых местах добавляют тексты, в некоторых удаляют имеющиеся, где-то меняют тексты местами, иногда делают это по незнанию.


Об этом говорят и āчāрьи современности. Баннандже Говиндāчāрйа, в «Нирн̣айа-Бхāва-Чандрике» [2.3], с. 54-55:

«Четыре вида искажений подлинника редакторами: первые три относятся к сознательно внесенным, последний — к неосознанно допущенным. В некоторых местах идут вставки в подлинник из ш́локов собственного сочинения редактора, призванные подтвердить выгодный для него смысл. В других случаях скрывают существующие части подлинника, расходящиеся с их собственным мнением. Или же переставляют части подлинника местами. Это не равнозначно сочетанию удаления и вставки, потому что в данном случае морокоглазый редактор оперирует материалом из подлинника, а не посторонними сочинениями.

Пракш̣еп имеет в основе два вида намерений. Это либо введение в заблуждение читателей, дабы убедить их, что пурāн̣ы или другие ш́āстры подтверждают учение вставщика, либо, в редких случаях, гордость своей ученостью. 

Два вида намерений стоят и за удалением частей подлинника. Это либо расхождение между сказанным и собственным мировоззрением, либо попытка уменьшить объем сказанного ради удержания внимания быстроутомляемой аудитории.

Внутренние перестановки также бывают двух видов: сознательные и неосознанные. Первый описывается словами курйух̣ квачич ча вйатйāсам. Вйатйāс — это перестановка местами глав или ш́локов. Иногда перестановкой частей ш́лока добиваются изменения смысла. Такая перестановка может преследовать одну из двух целей: либо это попытка избежать акцента на том, что противоречит идеологии редактора, либо попытка собрать в одном месте подтверждения своих взглядов. Второй вид вйатйāса описан словами прамāдāт квачид анйатхā. Прамāд — это невнимательность, невежество или ошибка. Даже честные и чистые души могут исказить подлинное чтение ш́āстры по этим причинам. Это может быть вйатйāс чтения (пāт̣ха) или же вйатйāс смысла, подлегающего чтению. Примеры искажения чтения (пāт̣ха-вйатйāса): вместо сан̇кхам̇ читают сан̇кхйам. Бахал̣ам̇ → бахалам. Ругмам̇ → рукмам. Бхатсанам̇ → бхартсанам. Бāхуш̣āл̣инам̇ → бāхуш́āлинам. Чāн̣ӯрāндхранисӯданам̇ → чāн̣ӯрāндхраниш̣ӯданам. Вйатйāс смысла (артха-вйатйāс) двух видов: противоречащий намерению подлинника и непротиворечащий. Примеры первого: „прāйас тенāпи мандена на йуш̣мāсв аш́ивам̇ кр̣там“ [МБТН, 31.50] → „…мандена йуш̣мāсв апй аш́ивам̇ кр̣там“. „Парāдхӣна-стхитй-абхāвāд анантара удāхр̣тах̣“ → „…стхитй-абхāвāд анапара…“. Примеры второго: „йади нāма паро на бхавета харих̣“ → „…на бхавет са харих̣“. „Паро асмаи брахман̣е намах̣“ → „парасмаи брахман̣е намах̣“.

Из этих четырех врагов установления верного смысла первым троим нет прощения. Последний, по причине неосведомленности, может быть прощен до некоторой степени, если заблуждение не приводит к неприятию правильного чтения и если не отстаивается с пылом, достойным лучшего применения».


अनुत्सन्ना अपि ग्रन्था व्याकुला इति सर्वशः ।
उत्सन्नाः प्रायशः सर्वे कोट्यंशोऽपि न वर्त्तते — Мадхва, МБТН, 2.4

Нирн̣айа-Бхāва-Чандрикā: «Многие ш́āстры утсаннāх̣ \ вознеслись на небеса, перестали существовать в человеческом мире. Те же, что еще доступны (анутсаннāх̣), стали вйāкулāх̣ \ нарушенными, истерзанными четырьмя видами искажений, потерявшими в полноте, перепутанными — оказались на грани исчезновения. Эти ш́āстры по сути не способны выполнять те задачи, ради которых они были созданы. „Сарваш́ах̣“ здесь относится как к ш́āстрам в целом, так и к их состоянию в различных частях света, а также к тому, что пагубные искажения затронули их все без исключения. „Прāйаш́ах̣“ (утсаннāх̣ прāйаш́ах̣ сарве) здесь: „в большом количестве“. [Поскольку о „почти что“ (другое возможное значение „прāйаш́ах̣“) исчезнувших ш́āстрах речь идет в первой половине ш́лока — прим. пер.]. „Кот̣й-ам̇ш́о 'пи на варттате“: не сохранилось даже одной десятимиллионной части. Океан ш́āстр не имеет краев, о чем приводятся слова смр̣ти в Бр̣хад-бхāш̣ье [3.5]: शतकोटयः पञ्चरात्रं पुराणं तावदेव च । रामस्य चरितं तावत् तावदन्यच्च सर्वशः । अनन्ताश्च तथा वेदाः साङ्गोपाङ्गाश्च सर्वशः \ Существуют десятки миллиардов грантх Пан̃чарāтры, столько же в пурāн̣ах, столько же в чарите Рāмы, столько же в других ш́āстрах. Веды же со своими разделами и вспомогательными знаниями бесконечны».

Проблему искаженности пурāн̣ поднимает и учитывает молодая индологическая наука (напр., см. L. Rocher, The Purāṇas, 1986).

Причиной такого печального положения стало исчезновение класса сказителей — сӯт, чьей свадхармой было рассказывание, хранение и передача пурāн̣.

Вāйу-пурāн̣а (Bibliotheca Indica 1.26-27; изд. Ānandāsrama Sanskrit Series 1.31-32):

свадхарма эш̣а сӯтасйа
садбхир др̣ш̣т̣ах̣ пурāтанаих̣
деватāнā(н)м̇ ча
рāджн̃āм̇ чāмитатеджасāм̇
вам̇ш́āнāм̇ дхāран̣ам̇ кāрйам̇
ш́рутāнāм̇ (ш́рутена?) ча махāтманāм итихāса(п)ш̣у
др̣ш̣т̣ā (диш̣т̣ā?) йе брахмавāдибхих̣


The sūta´s special duty as perceived by good men of old was to preserve the genealogies of gods, rishis and most glorious kings, and the traditions of great men, which are displayed by those who declare sacred lore in the Itihāsas and Purāṇas.

Падма-пурāн̣а (изд. ĀnSS 5 Sṛṣṭi, 1.27-28):

эш̣а дхармас ту сӯтасйа
садбхир др̣ш̣т̣ах̣ санāтанах̣
деватāнā(н)м̇ ча
рāджн̃āм амитатеджасāм̇
тадвам̇ш́адхāран̣ам̇ кāрйам̇
стутӣнāм̇ ча махāтманāм
итихāса(п)ш̣у
др̣ш̣т̣ā йе брахмавāдибхих̣



This is the sūta´s duty from [primeval] time as perceived by good men, to compose the genealogies of gods, rishis and most glorious kings and the eulogies of great men, who are seen as declarers of sacred lore in the Itihāsas and Purāṇas.


*цитаты и перевод взяты из книги L. Rocher, The Purāṇas, изд. Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1986, с. 54.


Ромахарш̣ан̣а Сӯта, ученик Вйāсы, вероятно, был первым известным нам сӯтой и отцом знаменитого сӯты — рассказчика Бхāгаваты, Махāбхāраты и др. В обозримой для нас истории свидетельства о еще живущих сӯтах не встречаются. Сӯты исчезли очень давно, задолго до времени Ш́ан̇кары, Рāмāнуджи и Мадхвы.

Исчезновение сӯта-парампар привело к вторжению в пурāн̣ы мифов, фольклора, преданий и откровенной отсебятины безымянных авторов. Все это разрушающе повлияло на изначальный смысл и весть пурāн̣. На протяжении столетий с источниками обращались чересчур вольно, чтобы они сохранили более менее первозданный вид.

На иcкаженность источника указывают самые разные обстоятельства. В случае с Бхāгаватам, например, это известная разница текстов, так называемых «южного» и «северного». В северном к тому же имеются три поддельных главы (Бхāг. ск. 10, гл. 12, 13, 14).


Примечание. Подробнее о поддельных главах Бхāг. см. ЛК, ч. 8.1.


В некоторых пурāн̣ах одни и те же диалоги происходят между разными персонажами. В одном Васиш́тха говорит о дхарме рāдже Амбарӣш́е. В другом, говорящий Сӯрйа, в третьем, обращение к Ган̇ге.

Объем Брахмаваиварта-пурāн̣ы составляет 18000 ш́л., но издание Вангавāсӣ с 36-ю ш́локами на каждой странице при 618-ти страницах имеет 22248 ш́л. По меньшей мере 4248 ш́л. добавлены позже. Издание Венкат̣еш́вары с 50-ю ш́л. на листе содержит 25000 ш́л. Интерполированного материала, таким образом, больше, чем в издании Вангавāсӣ (L. Rocher, The Purāṇas, c. 36).

В Вāйу-пурāн̣е наших дней отсутствуют почти все ш́локи, затрагивающие тему ш́раддхи, в то время как на них имеются ссылки у старинных авторов, пользовавшихся более оригинальной, не столь искаженной версией пурāн̣ы.

Наименее искаженными до нас дошли только два прокомментированных древними āчāрьями пурāн̣ия — Бхāгавата-пурāн̣а и Виш̣н̣у-пурāн̣а. На достоверность остальных пурāн̣ можно расчитывать только, если они, точнее их части, цитируются в старинных трактатах или комментариях. В случае не цитируемых и не упоминаемых пурāн̣, расхождения между разными текстами одного пурāн̣ия столь велики и подчас взаимоисключающи, что восстановить первоначальный текст и смысл не представляется возможным. Существование явных (благодаря неумелости или неуместности) интерполяций в большом количестве очевидно как для пан̣д̣итов, так и для академических текстологов. А сколько интерполяций умелых и продуманных? Есть мнение, что Бхавиш̣йа-пурāн̣а, возможно, не содержит в современном виде ни одного ш́лока оригинала.

В межсампрадāйном диспуте (вāда) никто не примет аргумента из пурāн̣, если только это не Бхāгавата- или Виш̣н̣у-пурāн̣ы, или не пурāн̣овая цитата из старинного трактата. Причем, не просто старинного трактата, но работы полемической, в порядочности автора которой оппоненты не сомневались, в том числе не оспаривали достоверность его цитат, а сами цитаты считали общепризнанными для того времени. Искажение позиции и тезисов оппонента, использование подделок и др. мошенничества, при выявлении грозили бесчестием. Доверяя цитатам из полемической работы, вы доверяете как минимум двум āчāрьям (написавшему и не оспорившему), а если учесть, что полемические трактаты переписывались и распространялись, то отсутствие сомнений в достоверности цитат со стороны третьих лиц, отслеживающих ход диспута, подтверждало легитимность цитируемых оппонентами источников и фрагментов из них.

Конечно, āчāрьи древности могли иметь дело с уже искаженным вариантом, но во-первых, на то они и пан̣д̣иты, чтобы опознать подделку, во-вторых, число вставок увеличивается со временем, поэтому, чем древнее цитирующий āчāрья, тем, как правило, больше доверия его источнику. Судьба пурāн̣, не сохранившихся в старинных трактатах и комментариях прискорбна. Кроме проверенных и неискаженых фрагментов (зачастую пропавших из современных версий), их тексты подверглись слишком сильному влиянию людей и времени, чтобы представлять собой āгаму.

Только традиция, заботящаяся о сохранении ш́āстры и имеющая для этого четкую и проверенную методику, может обеспечить сохранение текста [содержания] или могла — до эпохи книгопечатания. Иначе текст попадает на откуп безвестным переписчикам, не всегда профессиональным, зачастую не владеющим критическим аппаратом для оценки того, что они переписывают, и чьи манускрипты были по причине лучшей сохранности выбраны коммерческими издателями за основу для публикации. Как правило, кроме самых лучших профессионалов, на этом рынке промышляли и малограмотные. Не редко переписчиками были деревенские поэты с тремя классами санскритской гурукулы и даже доморощенные мессии, «провидящие» недостающее. Торговля рукописями, особенно малоизвестных (читай, кем-то сфальсифицированных) писаний, всегда присутствовала на рынке интеллектуальных услуг.


В отличие от пурāн̣ искажение ш́рути маловероятно. Ш́раута-традиции предусматривают очень серьезные методы сохранения каждого слога в доверенных ш́рутьях. Сампрадāйа служит ш́āстре. Конечно, отдельные «сампрадāйи» считают, что дело обстоит наоборот. Ш́рути могут исчезнуть, но только если вымирает род их хранителей. В эпоху книгопечатания и цифровой информации вероятность исчезновения ш́рути уменьшилась. Сегодня ш́рути могут быть записаны и сохранены даже в звуковом формате.


Благодаря живым пан̃чарāтра-парампарам у нас также имеются практически неискаженные тексты Пан̃чарāтры. Помимо сохранения собственной ш́акхи достойные брāхман̣ы изучали и знали другие сам̇хиты, особенно джн̃āна-разделы. Живая традиция выявляет подделки, выдаваемые некоторыми школами за настоящие, например, «Нāрада-пан̃чарāтра» и «Ананта-сам̇хитā». В трактатах более древних, чем культ Чаитанйи эти источники в связи с Пан̃чарāтрой не упоминаются. В пан̃чарāтра-парампарах о них ничего не знают.


Поскольку пурāн̣ы не были сохранены сампрадāями, то их можно считать безвозвратно утерянными в полном виде, и сохранившимися лишь фрагментарно. Такое положение ставит пурāн̣овое прамāн̣ие в зависимость от ш́рути-прамāн̣ и принципа ш́āстра-саманвайа.


Учитывая историческую метаморфозу произошедшую с итихāса-пурāн̣ами, можно ли безоговорочно считать «пророчества» о Чаитанйе из пурāн̣ достоверными? К очевидному ответу стоит добавить, что патриархи культа Чаитанйи, формировавшие его учение и догмы — Рӯпа, Санāтана, Джӣва, Виш́ванāтха, Баладева, за некоторым исключением (см. ЛК ч. 40-42), не упоминали в своих работах многочисленные «пророчества» о Чаитанйе, предлагаемые в наши дни представителями ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣ха.


Отметим, что конкурирующий с культом Чаитанйи культ Валлабхи, считает все «свидетельства» и «предсказания» о Чаитанйе подделками и ложной интерпретацией, а самого Чаитанью ложным кали-йуга-аватāрой.



§


Мы попытались найти предлагаемые гауд̣ӣями предсказания о Чаитанйе в заявленных ими источниках.

«Кӯрма-пурāн̣а»:

kalina dahyamanam
uddhararaya tanu-bhrtam
janma prathama sandhyayam
bhavisyati dvijalaye


Перевод Gosai: «The Supreme Person will appear in the first part of the age of Kali. He will appear in the home of a brahmana to save the embodied conditioned souls burning in the troubles of Kali-Yuga».

Русский перевод ISKCON: «Верховная Личность появится в первой половине Кали-юги [janmaprathamasandhyayam]. Он появится в доме Брахмана [bhavisyatidvijalaye] для того, чтобы спасти воплощенные обусловленные души [uddharayatanu-bhrtam], горящие в бедах Кали-юги».

Наличие ошибок во многих цитатах стало визитной карточкой списка «предсказаний», курсирующего с одного сайта на другой. Не стал исключением и этот отрывок. В dahyamanam не хватает na, а в uddhararaya одно ra лишнее. Но это не принципиально, так как в Кӯрма-пурāн̣е ч. 1, ч. 2 этого отрывка нет.



«Гаруд̣а-пурāн̣а»:

kalina dakyamananam
paritranaya tanu-bhrtam
janma prathama sandhyayam
karisyami dvijatisu

aham purno bhavisyami
yuga-sandhyau visesatah
mayapure navadvipe
bhavisyami saci sutah

kaleh prathama sandhyayam
lakshmi- kanto bhavisyati
daru-brahma-samipa-sthah
sannyasi gaura-vigrahah


Перевод Gosai: «In the first part of the age of Kali, I will come among the brahmanas to save the fallen souls, who are being burned by the troubles of the age of Kali. I will take birth as the son of Saci, in Navadvipa-Mayapura.. I will come in my complete spiritual form in the first part of Kali-Yuga. In the first part of Kali-Yuga, the Supreme Personality of Godhead will come in a gold-like form. First He will become the husband of Laksmi (Srimati Laksmi Devi, Lord Caitanya's first wife). Then He will become a sannyasi, near Lord Jagannatha who will appear in a divine wooden form».

Русский перевод ISKCON: «В первой половине [prathama sandhya] века Кали я появлюсь среди брахманов [karisyami dvijatisu], чтобы спасти падшие души, [paritranaya tanu-bhrtam], которых сжигают беды века Кали [kalina dahyamananam]. Я приму рождение как сын Шачи [bhavisyami sachi sutah], в Навадвипе-Майапуре [mayapure navadvipe]. Я приду в моей полной духовной форме в начале Кали-юги. В начале Кали-юги Верховная Личность Бога придет в золотоподобном облике. Сначала Он станет мужем Лакшми [Шримати Лакшми Деви — первая жена Господа Чайтаньи]. Затем Он станет санньяси неподалеку от Господа Джаганнатхи, который появится в божественном деревянном виде».


В электронной версии Гāруд̣а-пурāн̣ы ч. 1, ч. 2, ч. 3, основанной на бомбейском изд. Venkatesvara Steam Press, этих отрывков нет.

Кроме того, в Гаруд̣а-пурāн̣е нет слов «мāйāпӯр» и «навадвӣпа».



«Нарасим̇ха-пурāн̣а»:

satye daitya-kuladhi-nasa-samaye
simhordhva-martyakrtis
tretayam dasa-kandharam
paribhavan rameti namakrtih
gopalan paripalayan vraja-pure
bharam haran dvapare
gaurangah priya-kirtanah
kali-yuge caitanya-nama prabhuh


Перевод Gosai: «The Supreme Personality of Godhead who in the Satya-yuga appeared as a half-man, half-lion to cure a terrible disease that had ravaged the daityas, and who in the Treta-yuga appeared as a person named Rama (Lord Ramacandra), a person who defeated the ten- headed Demon Ravana, and who in the Dvapara-yuga removed the earth's burden, and protected the Gopa (cowherd men) people of Vraja-pura, will appear again in the Kali-yuga. His form will be golden, He will delight in chanting the Lord's holy names, and His name will be Caitanya».

Русский перевод ISKCON: «Верховная Личность Бога, которая в Сатья-югу приходила как получеловек — полулев, чтобы излечить ужасную болезнь, разорившую даитьев, и которая в Трета-югу пришла как личность по имени Рама [Господь Рамачандра], победившая десятиголового демона Равану, и которая в Двапара-югу освободила землю от гнета и защитила гоп [пастухов] — жителей Враджа-пура, вновь появится в Кали-югу. Он будет золотого цвета и будет с восторгом воспевать святые имена Господа и Его имя будет Чайтанья».



В электронной версии Нарасим̇ха-пурāн̣ы, основанной на делийском изд. Siddheswar Jena: The Narasiṃha Purāṇam. Delhi: Nag Publ. 1987, этих строф нет.



«Нāрада-пурāн̣а»:

aham eva kalau vipra
nityam prachanna-vigrahah
bhavavad-bhakta-rupena
lokan raksami sarvada


divija bhuvi jayadhvam
jayadhvam bhakta rupinah
kalau sankirtana rambhe
bhavisyami saci-sutah

aham eva dvija-srestho
nityam pracchanna-vigrahah
bhagavad-bhakta-rupena
lokam raksami sarvada


Перевод Gosai: «O Vipra, in the age of Kali, I will come disguised as a devotee and I will save all the worlds. O Divija (demigods), please come and advent as devotees on this earth in the age of Kali-yuga. I will incarnate as the son of Saci to inaugurate the congregational chanting of the name of Krsna. I shall advent in the form of a brahmana devotee and I shall hide my factual identity. I shall deliver all the worlds».

Русский перевод ISKCON: «О Випра, в век Кали Я приду под видом [nityam prachanna vigraha] преданного [bhagavad-bhakta-rupena] и спасу все миры [lokan raksami sarvada]. О Дивиджа (полубоги), пожалуйста, придите как преданные на эту землю [bhuvi jayadhvam jayadhvam] в век Кали. Я инкарнирую как сын Шачи [bhavisyami sachi-sutah], чтобы торжественно начать совместное воспевание имени Кришна [kalau sankirtana arambhe]. Я приду как брахман-преданный [aham eva dvija-srestho]и я сокрою свою истинную личность [prachanna vigrahah]. Я освобожу все миры [lokam raksami sarvada]».


Неправильный перевод отрывков перестал удивлять («ахам̇ эва двиджа-ш́реш̣тхах̣ \ я всегда лучший двиджа» переводят как «я приду как брахман-преданный» или «I shall advent in the form of a brahmana devotee»).

Первые два отрывка в пурāн̣е отсутствуют. Третий отрывок обнаружился в пятой главе.

ahameva dvijaśreṣṭha nityaṃ pracchannavigrahaḥ /
bhagavadbhaktarupeṇa lokākrakṣāmi sarvadā // NarP_1,5.47 //


В этой главе Нāрада рассказывает Санаке о разговоре Бхагавāна с Мāркан̣д̣еей. Ш́лок 1.5.47 является частью этого разговора. Каким образом тут предсказывается Чаитанйа, можно только гадать. В ш́локе не говорится о том, что Бхагавāн куда-то пойдет или где-то появится. В главе также не говорится о кали-йуга-аватāрах.


 Первый отрывок в точности повторяет третий, только слова dvijaśreṣṭha (dvija-srestho) заменены на kalau vipra. Слово «санкиртана» в Нāрада-пурāн̣е не встречается.



«Брахма-пурāн̣а»:

kaleh prathama sandhyayam
gaurangotham mahi-tale
bhagirathi-tate bhumni
bhavisyami saci-sutah


Перевод Gosai: «I will reveal my eternal golden form in the first part of Kali-yuga. I will advent on the earth on the bank of the Bhagirathi».

Русский перевод ISKCON: «Я проявлю свою вечную золотую форму [gaurangotham mahi-tale] в начале Кали-юги [kaleh prathama sandhyayam]. Я приду на землю на берегу Бхагиратхи [bhagirathi-tate bhumni] как сын Матери Шачи [bhavisyami sachi-sutah]».



В Брахма-пурāн̣е этого отрывка нет.



«Агни-пуран̣а»:

prasantatma lamba-kanthas gaurangas ca suravrtah


Перевод Gosai: «The Supreme Personality of Godhead will come in a golden form, full of peace, and a beautiful long neck. He will be surrounded by many saintly devotees».

Русский перевод ISKCON: «Верховная Личность Бога придет в золотом облике [gaura-anga], полная мира [prasantatma], с прекрасной длинной шеей [lamba-kanthah]. Он будет окружен многими святыми преданными [sura-avrtah]. Замечание: Это косвенное предсказание будущего пришествия Панча-Таттвы».



В 49-й главе электронной версии Агни-пурāн̣ы, основанной на бенгальском изд. Rajendralal Mitra, Calcutta: Asiatic Society of Bengal 1870-1879, 3 vols., (Bibliotheca Indica, 65,1-3), обнаружился такой ш́лок:

śāntātmā lambakarṇaś ca gaurāṅgaścāmbarāvṛtaḥ(2) /AP_49.008ab/
ūrdhvapadmasthito buddho varadābhayadāyakaḥ //AP_49.008cd/



Умиротворенный, длинноухий, злато/желтотелый, в одеянии, восседающий на лотосе Будда, благославляющий [двумя мудрами].


 49-я глава описывает цвет (матсйāдилакш̣ан̣аварн̣анам̇) и др. характеристики рукотворных образов (пратимā) десяти аватāров начиная с Матсьи (матсйāдипратимāлакш̣ан̣ам). Чаитанйи среди них нет, а слово «гаурāн̇гах̣» относится к цвету Будды и его пратимы.


 Вероятно исказитель оригинала не мог спокойно пройти мимо слова «гаурāн̇гах̣». Но контекст и ш́лок не вписываются в идею о «золотом аватāре», пришлось вторую часть ш́лока с именем Будды убирать, а первую искажать.

Но даже если всерьез принять искаженный вариант (à la «предсказание»), то и здесь не все гладко, ведь речь идет о представах, рукотворных образах, их цвете, одеяниях, специфических элементах (напр., лук у Рāмы, чакра и др.). Поклоняемые изваяния не ходят (The Supreme Personality of Godhead will come… / Верховная Личность Бога придет…). В главе нет заявлений Бхагавāна о том, что Он куда-то пойдет, где-то появится, как это подают в своем переводе прабхупāдовцы обоих организаций. Слова «suravrtah» (He will be surrounded by many saintly devotees / Он будет окружен многими святыми преданными. Замечание: Это косвенное предсказание будущего пришествия Панча-Таттвы) тоже не вписываются в контекст, т.к. речь идет о пратиме Будды. В тексте нет каких-либо утверждений о том, что пратимā должна быть или будет окружена еще чем-то/кем-то.



«Матсйа-пурāн̣а»:

mundo gaurah su-dirghangas
tri-srotas-tira-sambhavah
dayaluh kirtana-grahi
bhavisyami kalau-yuge


Перевод Gosai: «In the age of Kali, I shall advent where the three rivers meet. I shall have a shaven head. I shall have a golden complexion. I will be very kind and always chant the holy name of Krsna».

Русский перевод ISKCON: «В век Кали Я явлюсь [bhavisyamikalauyuge] в месте, где встречаются три реки [tri-srotas-tira-sambhavah]. Я меня будем обрита голова [mundah]. У меня будет золотой цвет лица [gaurah]. Я буду очень сердечным и буду постоянно повторять святое имя Кришны [dayalohkirtana-grahi]».


В первых 176-ти главах электронной версии Матсйа-пурāн̣ы, основанной на калькуттском изд. Caukhamba Vidyabhavan, 1954 года, этого отрывка нет.



«Мāркан̣д̣ейа-пурāн̣а»:

golokam ca parityajya
lokanam trana-karanat
kalau gauranga-rupena
lila-lavanya-vigrahah


Перевод Gosai: «In the Kali-Yuga, I will leave Goloka and, to save the people of the world, I will become the handsome and playful Lord Gauranga».

Русский перевод ISKCON: «В Кали-югу, Я покину Голоку и для того, чтобы спасти людей этого мира, стану прекрасным играющим Господом Гаурангой».



В первых 93-х главах (из 137-ми) электронной версии Мāркан̣д̣ейа-пурāн̣ы этого отрывка нет.


Нет его и в Мāркан̣д̣ейа-пурāн̣е изд. Joshi K. L. Shastri and F. Eden Pargiter, Parimal Publications, 2012, Delhi.



«Вāмана-пурāн̣а»:

kali-ghora-tamas-channat
sarvan acara varjitan
sacigarbhe ca sambhuya
tarayisyami narada


Перевод Gosai: «O Narada Muni, I will take birth in the womb of Saci. I shall save the people, who will give up all proper good conduct, from the terrible darkness of the age of Kali-Yuga».

Русский перевод ISKCON: «О Нарада Муни, Я приму рождение в лоне Шачи [sachi-garbhecasambhuya]. Я спасу людей, оставивших правильный образ действий [sarvanacaravaryitan], из ужасной тьмы Кали-юги [kali-ghora-tamas-channan]».


В первых 69-ти главах (из 96-ти) электронной версии Вāмана-пурāн̣ы основанной на изд. A.S. Gupta, Varanasi: All India Kashiraj Trust 1967: этого отрывка нет.


Нет его и в Вāмана-пурāн̣е изд. O. N. Bimali and K. L. Joshi, Parimal Publications, 2005, Delhi.



P.S., среди источников содержащих «предсказания» о Чаитанйе упоминаются Ananta-Samhita, Krsna-yamala-Tantra и Brahma-yamala Tantra. Тратить время на исследование «предсказаний» из этих весьма сомнительного рода средневековых сочинений мы не будем.




продолжение будет


Кто таков?

vilasatu
Карл Бергштрайссер

Подписка

RSS Atom
Powered by LiveJournal.com
Designed by yoksel